韩愈与李翱并时齐名

韩愈与李翱并时齐名，两人在学术思想上的关系极为密切，因此，在考察了韩愈的唯心主义的天命论之后，应论及李翱的思想。

李翱字习之，陇西人，约生于唐代宗大历时（约公元八世纪七十年代初），文宗朝任至刺史、侍郎等职，卒于武宗会昌年间（约公元八四一至人四六年）。他的著作汇集为李文公集十八卷，又与韩愈合著有论语笔解二卷。

和韩愈相似，李翱本人的社会地位也不甚高。他是凉武昭王李皓的后裔，但他的门第早已衰微以至“穷贱”（荐所知于徐州张仆射书，李文公集卷八，下简称文集），所以裴度在给他的信中说：“仆之知弟也，未知其他，直以弟敏于学而好于文也。”（全唐文卷五三八寄李翱书）在政治态度上，李翱和韩愈大略相同。李翱在任庐州刺史时，曾下“以田占租”之令，不满“贱市田屋，牟厚利”的兼并（新唐书卷一七七本传），但他主张恢复唐初的均田制（“复高祖太宗之旧制”），以期防止所谓“交相攻伐，未始有穷”（复性书上）的社会矛盾，并从“有土地者有仁义”的前提出发，力主恢复古代的所谓“公田”制，从而维护封建专制主义的皇权。因此，他对于王叔文主持的改革，指责说使“天下懔懔”（文集卷一二故东川节度卢公传），导致出社会的危机，这和韩愈的反对新政是没有多大差别的。

在学术思想上，李翱所受韩愈的影响是非常深的。唐德宗贞元十二年（公元七九六年），韩愈从董晋到汴州，同时李翱自徐来汴，始相结识。此后李翱就依附韩愈，并娶韩愈从兄韩弇的女儿为妻。李翱曾为韩愈鼓吹说：“……我友韩愈非兹世之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。其词与其意适，则孟轲既没，亦不见有过于斯者。”（文集卷七与陆傪书）韩愈也说：“习之可谓究极圣人之奥矣。”（论语笔解卷下子路第十三）从韩李这样的互相标榜，就可以看出他们的学派性，从论语笔解所记他们两人的意见，更可以看出他们在许多重要问题上的见解都是一致的。

李翱的思想还受了佛学很大的影响。李翱和韩愈相似，也力主排佛，李翱在去佛斋（文集卷四）一文中所举排佛理由和韩愈相同，但他的学说很大一部分是来自佛学。有人认为李翱承袭天台宗，这主要是根据他和梁肃的关系。按李翱以前的古文家，如梁肃、李华，多受天台宗的影响，梁肃更著有天台法门议、止观统例议（全唐文卷五一七）。贞元九年九月，李翱始就州府贡举，曾“执文章一通”，谒见梁肃，深得赞赏（文集卷一感知己赋），这时李翱尚在少年，而梁肃在两个月后就死了，因此，李翱、粱肃间的学术上的承授关系似并不怎样深刻。计有功唐诗纪事卷三五载，李翱任朗州刺史时，有赠禅宗僧侣药山惟俨诗二首，其中有“我来问道无馀说，云在青霄水在瓶”之句，可以证明他与禅宗更有学术上的关系。

李翱的哲学思想是不很完整的，他所着重论述的只限于人性论和修持方法的问题，而以复性书三篇为代表作。因此，我们应通过复性书的剖析，从中抽绎李翱关于哲学基本问题的观点。

北宋欧阳修说：“予始读翱复性书三篇，曰：此中庸之义疏耳。”（读李翱文，欧阳文忠公集卷二三。）韩愈、李翱注解论语，又特别推崇孟子和礼记中的大学、中庸，这是后世道学家尊“四书”为最高经典的滥觞。在复性书中，李翱捏造了一套以中庸的传授为中心的“道统”，他说：

“子思，仲尼之孙，得其祖之道，述中庸四十七篇，以传于孟轲。轲曰：‘我四十不动心。’轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣。遭秦灭书，中庸之不焚者一篇存焉，于是此道废缺，其教授者唯节行、文章、章句、威仪、击剑之术相师焉，性命之源则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复，吾岂复之时邪？”（文集卷三复性书上）

所谓中庸原有四十七篇，是毫无根据的，其目的无非是在炫示他不仅能“以心通”中庸一篇的义蕴，而且能“以心通”那早已失去的四十六篇的真谛，这样李翱岂不就是当世的圣人了么？他又假借陆傪的口气说：

“子之言，尼父之心也。东方如有圣人焉，不出乎此也；南方如有圣人焉，亦不出乎此也。”（同上）

于是他自我吹嘘说：

“有问于我，我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道几可以传于时，命曰复性书，以理其心，以传乎其人。乌戏！夫子复生，不废吾言矣。”（同上）

这和韩愈的原道如出一辙，都是鼓吹自己得到了神秘的天启，继百世不传之道，可以“应帝王”，为封建统治者拥彗扶轮。近代新原道一派，也以孟子所说“圣人复起，必从吾言”，而”高自期许”（新原道自序），就是继承着这种陈词滥调。

李翱的复性书，一方面阐述学庸、继承思孟的唯心主义传统，另一方面又输入禅学的内容，加深僧侣主义的色彩。从社会根源和学术源流上看，它是宋明道学，特别是二程“理学”的先声。

在复性书开端，李翱写道：

“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也；七者循环而交来，故性不能充也。”（文集卷三复性书上）

李翱的性情说与前面所提到的韩愈在原性中的理论相似，但更多地导入了禅学的内涵。李翱的“性”相当于禅学的“佛性”；李翱的“情”相当于禅学的“五阴”或“妄念”，如阴持入经注所说：“身有六情，情有五阴。”（参看本书第三卷第十章第一节）

竺道生以来的佛学宗派，多主张一切众生皆有佛性，李翱也说：

“百骸之中有心焉，与圣人无异也。”（文集卷四学可进）

这就是说人人本来具备至善的性，恶的起源在于情，而不在于性。李翱模仿着孟子的文体写道：

“问曰：‘凡人之性犹圣人之性欤？’曰：‘桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。’曰：‘为不善者，非性邪？’曰：‘非也，乃情所为也。情有善不善，而性无不善焉。’”（文集卷三复性书中）

这样把性和情划分为不可两立的二元，以区别凡圣的品类，一种人物不以情累性，而另一种人物却以情累性，前者为圣人，后者为凡人。从这里得出结论，“凡人”必须去其生活的情欲才能“复性”。

然而究竟怎样就能达到如李翱所说的境地呢？在实际运用的情况之下，那就不是凡人所能想象的事了。他的复性书所述的“复性”的方法，后十分神秘的，其实质是一种宗教的自我修炼，李翱这样说：

“或问曰：‘人之昏也久矣，将复其性者必有渐也，敢问其方。’曰：‘弗虑弗思，情则不生。情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。……’曰：‘已矣乎？’曰：‘未也，此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。易曰：吉凶悔吝，生于动者也，焉能复其性邪？’曰：‘如之何？’曰：‘方静之时，知心无思者，是斋戒也；知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。……’”（复性书）

这是一套极奇怪的清规戒律，其中一条戒律到另一条戒律之间没有逻辑可言。李翱所提出的这种修持法，用佛学的术语说，乃是“渐悟”以至“顿悟”的神秘过程，也近似于天台宗的“止观”。他把“复性”划分为两段：首先是作到一种所谓“弗虑弗思”的境界，使情不生，但“无虑无思”的所谓“正思”仍是“思”，它还没有超出有动有静的层次，所以它不过是“渐悟”的高级形式，即所谓“沐浴，可以事上帝”（孟子离娄下）的“斋戒”。这个“正思”已经使凡人仰之弥高，实质上已经说到了太虚幻境，然而据他说，真正的“复性”还要进一步作到“知本无有思”，于是“动静皆离”，也就是“情性两忘”（论语笔解卷下阳货第十七），这种“顿悟”了的神秘的境界，李翱称之为“至诚”。

这样“复性”或“尽性”的人，李翱才称之为“圣人”或“善人”。论语记有：“子张问善人之道，子曰：‘不践迹，亦不入于室’。”这段话本来平淡浅显，但韩愈，李翱把它解成这样的神秘的意义：

“韩曰：……吾谓‘善人’即圣人异名尔，岂不循旧迹而又不入圣人之室哉？盖仲尼诲子张，言善人不可循迹而至于‘心室’也。圣人‘心室’惟奥惟微，无形可观，无迹可践，非子张所能至尔。

李曰：仲尼言‘由也，升堂矣，未入其室也’，‘室’是心地也。圣人有心有迹，有造形有无形，堂堂乎子张，诚未至此。”（论语笔解卷下先进第十一）

论语子张记：“曾子曰：‘堂堂乎张也，难与并为仁矣’。”李翱这里重复了曾子对子张的批评，也表现出他与思孟唯心主义学派的关系。“心室”一语出于庄子人间世篇“虚者，心斋也”的“心斋”，这个“心斋”在庄子书中被比做明镜或静水：“水静犹明，而况精神？圣人之心静也，天地之鉴也，万物之镜也。”（天道篇）李翱也这样说：“水之性清彻，其浑之者沙泥也。……清明之性，鉴于天地，非自外来也；故其浑也，性本弗失，及其复也，性亦不生，人之性亦犹水也。”（复性书中）这里，主观唯心主义的性质是非常显明的。所谓“复性”不但否定了一切具体知识，而且排除了全部的思维活动，最后只是“心寂不动，邪思自息，惟性明照”。

和佛学一样，李翱也把圣人之心比喻为“能照”，并且以此解释大学，他说：

“问曰：‘本无有思，动静皆离，然则声之来也，其不闻乎？物之形也，其不见乎？’曰：‘不睹不闻，是非人也；视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地，是诚之明也。……’曰：‘敢问“致知在格物”何谓也？’曰：‘物者，万物也；格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。’”（文集卷三复性书中）

这样，心好似一面死的镜子，不是一种可变的思维活动，因而能照的镜子是离开世界而绝对存在的自明体，对于万物只有本能的或先验的明照，而没有活动的推理作用。这种解释曾影响了宋代的理学。

李翱所论述的“复性”的理论形式就是这样唯心主义的独断论，但我们不应停止在这里，还必须进一步分析其实际的意义。

首先应该考察李翱所谓“凡人之性犹圣人之性”这一命题的实质。从表面上看，这似乎暗示着人类先天的平等，似乎是否认了差别性和品级性，但李翱马上就用狡猾的手法否认了这个命题。在论语笔解中，韩李曾引用论语的“性相近也，习相远也”和“惟上智与下愚不移”两段，进行了如下的讨论：

“韩（愈）曰：上文云‘性相近’，是人可以习而上下也；此文云上下不移，是人不可以习而迁也。二义相反，先儒莫究其义。……

李（翱）曰：‘穷理尽性以至于命’，此性命之说极矣，学者罕明其归。今二义相戾，当以易理明之。‘乾道变化，各正性命’，又‘利贞者，情性也’，又‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’，谓人性本相近于静，及其动感外物，有正有邪。动而正，则为上智；动而邪，则为下愚。寂然不动，则情性两忘矣，虽圣人有所难知。故仲尼称颜回‘不言如愚，退省其私，亦足以发，回也不愚’，盖坐忘遗照，不习如愚，在卦为复，天地之心邃矣。亚圣而下，性习近远，智愚万殊。……

韩曰：如子之说，文虽相反，义不相戾，诚知‘乾道变化，各正性命’，‘坤道顺乎承天，不习无不利’，至哉，果天地之心邃矣乎！”（卷下阳货第十七）

按照韩、李的解释，“性相近”就是“凡人之性犹圣人之性”，“上下不移”则是先天的品级差别，这两者是互相矛盾的，李翱则用诡辩来消除这一矛盾。原来“性”只是就空想的形式的可能性而言，即在一种莫须有的“静”的状态之下，才是人人平等的，而就现实性而言，即“动感外物”时，就有着正邪智愚的差别，而这种差别又是天赋的，复性书说：

“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”（文集卷三复性书上）

“……诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地。感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也。”（同上）

有些人天生有圣人之性，可以通向“天地之心”。有些人虽就形式的道理而言可以说有同样的性，但为情所蔽，他们的情（邪思）到了不能破除的地步，因而不能复性，这一切都是天命所决定的。兜了一个大圈子，仍然回到天命论，这就无怪乎要为韩愈大加称赏了。李翱的这种“乾道变化，各正性命”的诡辩，虽然不如后来程、朱所谓“理一分殊”之说的狡猾，但其欺骗性是一样的。

李翱不但强调了圣人与凡人（即统治者与“百姓”）的先天差别，而且把统治阶级内部也分为“四品”。论语笔解引论语“德行”、“言语”、“政事”、“文学”（旧所谓“四科”），解释说：

“仲尼设四品，以明学者，不问科，使自下升高，自门升堂，自学以格于圣也，其义尤深，但俗儒莫能循此品第而窥圣奥焉。”（卷下先进第十一）

这样，具备“德行”一品的人，即具备封建伦理标准的人，被虚构为最高的品级，其他三品则等而下之，各有其相对的品级地位。这种理论正是为封建主义的品级结构涂抹打扮。

李翱认为列为最高品级的“圣人”有一种例外权，为人民虚构法律仪式，使等级低下的“百姓”服从，他说：

“……圣人者，人之先觉者也。……圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于善也，故制礼以节之，作乐以和之，……视听言行循礼而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。”（文集卷三复性书上）

这里所讲的“礼”是永恒不变的。按论语说礼在因袭中是有损益的，本来是说礼可以改变，但李翱甚至连这一点都不承认，他说：

“损益者，盛衰之始也。礼之损益，知时之盛衰，因者谓时变而礼不革也。礼不革，则百世不衰也。”（论语笔解卷上为政第二）

这样就连“损益”也完全否定了，因而礼教和法律的虚构就成为神圣不可侵犯的了。

最后，李翱的思想就归结于这样一点：等级即阶级的封建主义之所以永治不乱，就必须使社会人类“各正性命”，即“正位”，划分出各种贵贱等级而加以严格的法律规定和道德的制裁，于是等级低下的人便服从高贵的统治者了。他写道：

“善理其家者，亲父子，殊贵贱，别妻妾、男女、高下、内外之位，正其名而已矣。古之善治其国者先齐其家，言自家之刑于国也。欲其家之治，先正其名而辨其位之等级。名位正而家不治者有之矣；名位不正而能治其家者未之有也。是故出令必当，行事必正，非义不言，三者得，则不劝而下从之矣。”（文集卷四正位）

这样看来，在贵贱殊位以及名分等级不齐的社会，人们毕竟不能各守其位而各安其分的，因此，李翱又发挥了一套不同等级的人的各守其中的中庸道德律，他说：“夫毫厘分寸之长，必有中焉；咫尺寻（八尺为寻）常（倍寻为常）之长，必有中焉；百千万里之长，必有中焉。居之中，则长短、大小、高下虽不一，其为中则一也。”（文集卷五杂说）这样，人类虽然高低不齐，等级不一，但各在自己的地位各“守其中”，而不互相矛盾，那就没有什么非分的追求了。这正是为封建主义的等级制度涂抹神圣的油漆，并作僧侣主义的理论说教。

他的“复性”说的中心思想，一面以成贤成圣作钓饵，诱使人民“忘嗜欲”，“奚为交争而实不祥”（续集复性辨），即放弃争取生存和自由的斗争；另一面又以虚构的圣凡的等级制来美化现实的封建制社会的图案。这样两面的说教，看来是矛盾的，但从阶级理论上讲来，却是头头是道的，因为照他的说法，一方面无权者可以放弃权利的嗜欲，另一方面特权者却可以主张神圣的法权。最神妙的东西，在现实检证的时候正是最粗鄙的东西

李翱《复性书》

李翱(772—841)，字习之，陇西成纪(今甘肃省秦安县北)人，唐代著名哲学家、思想家、教育家。幼时“勤于儒学，博雅好古，为文尚气质，”后从韩愈学古文。中唐德宗贞元十四年(798)进士。曾任国子博士、知制诰，中书舍人，史馆修撰、谏议大夫、刑部侍郎、山南东道节度使等职。为人“性刚急，议论无所避，执政虽重其学，而恶其譤讦，故久次不迁”。在仕途上很不得志。武宗会昌年间卒，谥曰“文”，后人将其著述汇集成《李文公集》18卷，并曾与韩愈合著《论语笔解》2卷等。

李翱本人的社会地位不很高，一生的从政生活也不顺利，只是因为在学术上颇有造诣，故受到朝廷重臣李景俭、裴度等人的重视。在政治上和学术思想上，李翱均与韩愈相近。他虽不满于豪强的土地兼并。但却指责王叔文等人的变法改革使“天下懔懔”。导致了严重的社会危机。他一生“敏于学而好于文”，在学术上很快成为韩愈推行“古文运动”的得力助手。唐德宗贞元十二年（796）韩愈从董晋到汴州，李翱恰好也到汴州来，二人相识后便时常研讨学问。从此，李翱依附韩愈，研究和宣扬韩愈的思想，并娶韩愈从兄韩

之女为妻，二人关系极为密切。他赞扬韩愈说：“我友韩愈非兹世之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。其词与其意适，则孟轲既没，亦不见有过于斯者。”韩愈对李翱很是器重，不仅时常通过书信研讨问题，还称赞李翱思想颇为精细，他说：“习之可谓究极圣人之奥矣。”

对于佛教的态度，李翱即不同于韩愈，也不同于柳宗元。作为韩愈的学生和密友，李翱也力主排佛，他著《去佛斋》一文表明反佛的立场和理由，但批评韩愈虽然反佛，而“不知(佛教)心，虽辨而当，不能使其徒无哗而劝来者。”他不赞同柳宗元明确打出援佛入儒的旗号，认为柳氏只重取佛而没有强调维护儒学的统治地位。李翱采取的方法是坚守儒学的立场，明确提出反佛的主张，暗自分析和吸收佛学的思想和方法，为儒学的改造和完善，为儒学最终战胜佛教的目的奋斗。他的这一方法在一定程度上弥补了韩愈、柳宗元对待佛教思想的偏差，为儒学的发展开辟了道路，宋明理学就是沿着这一道路发展和逐渐成熟的。

后人评论李翱，常用“儒表佛里”一词概括之，这的确形象地说明了李翱思想的一个特点，即李翱在思想上受到佛学的很大影响，吸收了佛学的许多主要的思想和方法。早年他曾与信奉天台宗的著名学者梁肃有交往，深得梁肃的赏识。后在任郎州刺史时，与禅宗僧人惟俨时有交往，并常向其质疑问道。他称赞佛徒养心离欲的修身方法和不为外物侵乱的治学之道。他常说；“天下之人，以佛理证心者寡矣。”又说“佛法论心术则不异于中土，考教迹则有蠹于生灵。”肯定了佛教的主要思想内容，抨击了佛教对社会经济的破坏作用，对佛教的分析是具体的，深入的。他的代表作《复性书》，其基本思想主要来自佛教的《大乘起信论》和《圆觉经》等，受到梁肃乃至湛然等人的熏陶和影响。但是，“儒表佛里”说又不能十分贴切地表现李翱思想的特点，因为李翱虽然吸收了佛教的思想和方法，但终极目标是援佛入儒，改造儒学，最终战胜佛教。所以“佛里”只能解释为包含和兼容，“儒表”则表现出他旗帜鲜明。

在哲学思想上，李翱的主要观点均集中于《复性书》三篇之中。他以性情为主题，以儒家的经典《中庸》为核心，以佛教思想作补充，试图建立起一种新的人性哲学体系，在思想的深度上远远超过了他的师友韩愈，开宋明理学、特别是“二程”思想之先诃。

和韩愈一样，为了发展儒学，与佛道抗衡，李翱也提出了儒家的道统思想，所不问的是李翱建立的儒家道统是以《中庸》的传授为中心的。他说，“子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰：‘我四十不动心；轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚者一篇存焉，于是此道废缺，其教授者唯节行、文章、章句、威仪、击剑之术相师焉，性命之源则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复，吾岂复之时邪？”他制造了《中庸》原有四十七篇的故事，试图以独得《中庸》义蕴的身份占据直承思孟学派思想和儒学正统传人的地位，这无疑是韩愈《原道》思想的故技重演。所不同的是，李翱在论述中引入了佛教禅宗“以心相传”的说法，为“新”道统说和其自身传道者的地位涂抹了神秘的色彩。他说：“有问于我，我以吾心所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道几可以传于时，命曰《复性书》，以理其心，以传乎其人。乌戏!夫子复生，不废吾言矣。”表明他振兴和发扬儒学的使命感和与儒家古圣贤心通神往的特殊关系，为其学说的弘扬制造神话效果。

在《复性书》的开端，李翱明确地写道：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性所匿矣，非性之过也；七者循环而交来，故性不能充也。”在《论语笔解》中李翱又说：“‘穷理尽性以至于命’，此性命之说极矣，学者罕明其归。今二义相戾，当以《易》理明之。“乾道变化，各正性命，’又‘贞利者，情性也，’又‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”谓人性本近于静，及其动感外物，有正有邪。动而止，则为上智；动而焉，则为下愚。寂然不动，则情性两忘矣，虽圣人有所难知。故仲尼称颜回‘不言如愚，退省其私，亦足以发，回也不愚，’盖坐忘遗照，不习如愚，在卦为复，天地之心邃矣。亚圣而下，性习近远，智愚万殊……。”引用了道家，儒家和佛教的不少内容和术语，不仅将“阴阳”、“道”、“善”、“性”联系起来，还以“静”、“动”作为形成正邪、善恶、上智、下愚的关键。在董仲舒、韩愈“性三品”思想与柳宗元“失性”说的基础上，进一步提出了性善情恶理论，创造出新的人性思想。

李翱的性情理论在相当大的程度上导入了佛学的内容，其所言“性”，相当于禅宗的所谓“佛性”，“情”相当于掸宗所谓的“五阴”或“妄念”。《六祖坛经》指出“一切众生，皆有佛性。”《阴持入经注》则指出：“身有六情，情有五阴。”李翱认为这些理论都是可取的，“百骸之中有心焉，与圣人无异也。”并进一步仿照《孟子》一书的笔法写道：“问曰：‘凡人之性犹圣人之性欤？’曰：‘桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不覩其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。’曰：‘不为善者，非性邪？’曰：‘非也，乃情所为也，情有善不善，而性无不善焉’。”在他看来，“性”、“情”是皆然对立的，“性”是善而且万众一致的，不仅尧舜与桀纣同，而且“百姓之性与圣人之性弗差也”。“性者，天之命也”。这种天生的善性，就是仁义礼智等德性。而“情”是导致不善的根源，“情者性之动也”，“情者性之邪也”，“情者妄也、邪也”。只有在日常生活中克制和去掉情欲，才能使失去的善性复归。

当然，李翱并不是简单地主张去情存性，而是进一步分析性与情两者的关系。他认为，情虽恶、性虽善，但二者有一种互相连带的密切关系。“情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。”情由性而生，性由情而显，性是内在的，情是外露的，二者互为表里。他进一步比喻说：“水之浑也其流不清，火之烟也其光不明。非水火清明之过也，沙不浑流斯清矣，烟不郁光斯明矣，情不作性斯充矣，情与性不相无也。”因此，欲善不欲恶者，应该努力“复性”、“尽性”，加强修炼以达圣贤之域。他指出：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也，百姓溺之而不能知其本也。圣人者，岂其无情邪？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。”只有保持寂然不为外物所动，才能完成“复性”的过程，成为圣贤。由此可见，李翱的复性说是一种抽象的自我修炼理论，具有相当浓重的神秘色彩。他明确地把复性的过程称作“斋戒”，以佛教的修炼养性过程取代儒家传统的修身过程，并把“至诚”作为寂然不动的标准提出来，将佛教的修持方法和觉悟过程与传统儒家的“诚意、正心”思想联系了起来。他指出：“情之动弗息，则不能复其性而烛天地、为不极之明。故圣人者，人之先觉者也，觉则明，否则惑，惑则昏。……夫明者所以对昏，昏既灭则明亦不立矣。是故诚者圣人性之也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行上语默，无不处于极也。复其性者，贤人循之而不已者也。不已则能归其源矣。”“其心寂然，光照天地，是诚之明也。”只有达到心寂不动，去掉邪思，才能防止昏惑，达到诚明的境地，悟出本性，成为圣贤。

值得注意的是，李翱在他的哲学思想中对《大学》里的“格物致知”作了一番重要的解释。在《大学》的“八条目”中，韩愈曾舍去了“格物、致知”，将“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”作为儒家思想的重要内容。李翱在韩愈思想的基础上把对《大学》的分析又推进了一步，将传统儒学中学习成圣过程的理论抬到了哲学的高度。《大学》曰：“致知在格物”李翱解释道：“物者，万物也；格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不应于物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天地者也。”他把“格物致知”与“诚意正心”的道德修养过程联系起来，将认识论的问题也纳入了儒家道德伦理的轨道。李翱的这一作法对韩愈的恩想作了重要的补充，并成为后世理学思想的重要特征。李翱所说的“格物致知”非是通过感官去体察体验外物而获得真知，而是以自己的“昭昭之心”去接触外物，锻炼自己，完善自身，作到不为外物所迷，不为外物所迁，却明于万事万物，达到“自诚明”的境界。他的“格物致知”思想完全是以前面提到的“性善情恶”说为基础，甚至可以说就是人性论思想的重要组成部分。这是自《大学》问世以来，重视“格物，致知”的重要论著，说明隋唐儒学逐渐从一般道德伦理之学转向伦理哲学，建立和健全了道德伦理的修养程序。简而言之，李翱的哲学思想是范围较窄的，主要局限于人性思想，其教育思想便是由此而生发出来的。对比韩愈，李翱的思想和实践活动不太广泛，但在哲学思辨方面却胜过韩愈一筹，特别在人性问题上，李翱为性善情恶说，兼容儒佛的理论，为宋代理学“天命之性”和“气质之性”理论的形成打下了基础。

和韩愈的卫道思想相同，李翱也立志坚守儒学的基本立场，培养合乎儒家道德伦理和理想的君子圣贤。他明确指出：“吾之道，学孔子者也。”“是古圣人所由之道”。并认为办教育的根本目的在教人从儒家仁义之道，而非像世俗之人一样，学些文辞，“以抄集为科第之资”。“吾所以不协于时，而学古文者，悦古人之行也。悦古人之行者，爱古人之道也。故学其言不可以不行其行，行其行不可以不重其道，重其道不可以不循其礼。”和韩愈一样，在推行古文运动的同时，宣扬古代儒家的仁义之道，遵行儒家的礼制。不仅要“学其言”，还要“行其行”，“重其道”，完成读书成圣的主要教育目的。他曾强调，读书求学是为了“学圣人之道而和其心”。他在劝勉兄弟时曾指出：“仲尼、盂轲没千余岁矣。吾不及见其人，能知其圣且贤者，以吾读其辞而得之者也。后来者不可期，安知其读吾辞者，而不知吾心之所存乎？”其所谓的“心之所存”，即是“圣人之道”，是从读前人之书获得。

因此在受教育，养成高尚人格的过程中，读圣贤之书是重要的和基本的途径。

从人性论的角度出发，李翱认为教育的根本任务在“复性”。这和孟子教育的途径是“求本心”、“求诸已”一脉相承，也和佛教禅宗“明心见性”、“直指人心”和“见性成佛”的思想同出一辙，在他看来，世人皆有天然的善性，只因为妄情所惑，通过教育可以使“妄情灭息，本性自明”。故圣人“教人忘嗜欲而归性命之道也。”很明显，李翱的这一主张对理学“存理灭欲”教育思想有直接的影响作用，他从另一个角度补充和深化了儒家传统的教育思想。

为了达到“重道”和“复性”的教育目的，李翱认为首先要研读儒家的核心著作，掌握儒家思想的精髓。他和韩愈曾合著《论语笔解》并特别推崇《孟子》一书和《礼记》中的《大学》、《中庸》两篇，在治学论道中以这四部儒家经典为主。这是后学尊《论语》《孟子》、《大学》、《中庸》为儒学最基本教材——《四书》的源头之一。虽然，到唐末，皮日休力主以《孟子》为官学教科书而没有实行，但韩、李二人所作的努力对后世是有极大影响力的，对儒家教材从《五经》转入《四书》，由繁变简，由难到易作出贡献，为儒学与佛道争夺民众，保持正统地位创造了条件。

除了读圣贤书而外，李翱认为应该注重修养的功夫。首先，为人处世应该不为外物所惑，在“无虑无思”中求得“心寂不动，邪思自息，”达到“诚明”的境地，做到“情性两忘”。其次，要努力作到“慎独”，即在不断变化的外界影响下，能够格守本性。他说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。……是故君子戒慎乎其所不覩，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。说者曰；不覩之覩，见莫大焉，不闻之闻，闻莫甚焉。其心一动是不覩之覩，不闻之闻也。其复之也远矣。故君子慎其独。慎其独者，守其中也。”第三，李翱认为“复性”的过程是无止境的，因此，“择善而执之者”应该本着“至诚”的精神，“终岁不违”圣贤之道。他说：“复其性者，贤人循之而不已者也，不已能归其源矣。”当有人问他“如生之言，修之一日则可以至于圣人乎”？他回答说：“十年扰之，一日止之，而求至焉，是孟子所谓以一杯而求一车薪之火也，甚哉!止而不息必诚，诚而不息必明，明与诚终岁不违，则能终身矣。造次必于是，颠沛必于是，则可希于是矣。”只有坚持不懈地努力，才能真正达到“复性”的境地。第四，李翱认为在“复性”的过程中，人的主观作用是非常重要的。他指出：“嚣然不复，其性惑矣哉。道其心弗可以庶几于圣人者，自弃其性者也。终亦亡矣，茫茫乎其将何所知。冉求非不足乎力者也，画而止，进而不止者，颜子哉。”只有像颜回那样甘于安贫乐道，才能成为“复性”之人，进入圣贤之列。

在所有教育中，李翱认为对于百姓的教育是最应受到重视的，应该主要针对基层乃至家庭中的主要成员，施之以相应的教育。如“教其父母使之慈，教其子弟使之孝，教其在乡党使之敬让。”如此，“与之居则乐而有礼，与之守则人皆固其业。”如百姓皆能安分守己，慈孝礼让，则可使天下太平，儒道畅行，人性复归，长治久安。

总之，李翱在《复性书》中从“道”和“性”两个方面突出了教育的目的和作用，其所用概念与韩愈大致相同，但其内涵则更为广泛和深刻。他所要培养的圣贤儒士已非完全是传统儒家的理想人物，已更多地增添了佛教的色彩，在儒学统合佛道，改造自身的过程中作出了突出的贡献。在李翱的学术思想和教育思想中，儒佛的思想、观点和方法是杂揉在一起的。他虽然自称“择《中庸》之蹈难兮，虽困顿而不改其所为。”将《中庸》作为自己的思想核心，坚守不移。但却在人性论、教育论、儒家道统等方面对传统儒学作了重大的改革。成为隋唐儒学向宋明理学过渡时期的最重要的人物之一，是中唐以后最有创造性的教育思想家，独得儒、佛两家学说之奥。只有认真研究李翱的思想学说，才能促进隋唐教育思想的深入分析，为宋代理学的发展寻求思想和学术的源泉。