[转载]刘丹:基督教与佛教在中国传播命运不同的原因
基督教与佛教在中国传播命运不同的原因
刘 丹
(贵州师范大学历史系讲师,贵州贵阳 550001)
摘 要:基督教和佛教之于中国,同为外来的宗教文化,它们在中国的传播又都有着漫长的历史,而二者在中国传播的命运却相去甚远:佛教融入中国文化,并与儒、道两家一起共同构成了中国传统文化的主流;而基督教却一直未能彻底融入中国文化,至今仍处于中国文化的异己地位。究其原因,系由它们各自作为一种宗教文化原所属的地域与中国有着不同的地缘关系、在中国采取的是不同的传播策略、在中国传播的时机不同,以及它们不同的处世观所致。
关键词:基督教;佛教;中国;传播;文化;命运
中图分类号:B929 文献标识码:A 文章编号:1001-733X(2001) 03-0059-05
Why Different Consequences of Christianity
and Buddhism Spreadings in China?
LIU Dan
(Dept. of History,Guizhou Normal University, Guiyang Guizhou,550001,China)
Abstract:Although both of them are alien religious cultures and equally enjoy long spreading histories in China, Christianity andBuddhism have had quite different fates in Chinese culture:totally merging in Chinese culture,Buddhism,together with Confucianism and Taoism,helps to shape Chinese mainstream culture,while Christianity has never been successful in merging itself organically into Chinese culture,still remaining a little marginal to Chinese mainstream culture even today. This paper argues thatthe reasons lie,compared with Buddhism ,in the different cultural-topographical features of Christianity as a religious culture especially as relevant to Chinese cultural-topography,its different spreading strategy,the different spreading chances it happened to have and its different world view.
Key words:Christianity;Buddhism;China;spreading;culture;fate
基督教与佛教对于中国来说,同为外来宗教,它们在中国传播的命运却大相径庭。佛教与儒、道两家共同形成了中国传统文化的主流,以至于无论是研究中国文化或中国历史,都不能不研究佛教。而基督教却始终未能融入中国文化主流,对中国文化而言,至今仍是异质文化。佛教寺庙的香火兴旺与基督教教堂的门庭冷落形成鲜明的对比。中国基督教会丁光训主教在《金陵神学文选》序言中说:“从大的环境来看,我国基督徒一百几十年来,始终处在极少数地位,被非基督教以及敌视基督教的思想和势力从四面八方包围着。新教人数至今不到人口的百分之一。”[1](P.457)上述两种宗教在中国传播的不同命运已成为不争之事实,而对于导致它们在中国传播命运如此迥异的原因,却鲜见论及。笔者在此即拟从比较宗教学和文化传播学的角度进行一番初步的梳理。
一
导致基督教与佛教在中国传播命运不同的原因,当首推此两种宗教文化原属的地域与中国有着不同的地缘关系。
初创佛教的是与中华民族同属东方的印度民族,民族间相近的地缘关系或使佛教与国人有某种亲近感,抑或同为东方民族的印度传统宗教与中国传统文化之间本身就有相似性或相通性。
如佛教初传入中国时,就一度被认为是道家之一派,称“道佛”。而佛教确实与道家有着很大的相似性,如对于外来佛教义学最终融入中国上层思想领域作出重要贡献的道安(312~385 年),就是用玄学的观点裁剪佛理,又把佛教的内容融解到玄学的潮流中,为佛教的中国化作了理论的示范,也为中国化佛教的发展提供了方法论上的指导。中国历史上知识界曾以玄学的“无”来理解佛教的“空”,使般若学呈现出了一种玄学化的形态。
据鸠摩罗什弟子僧肇的《不真空论》:这种玄学化的般若学可分为心无、即色、本无三家;“心无者,无心于万物,万物未尝无”;“即色者,明色不自色,故虽色而非色也”;“本无者,情尚于无多,触言以宾无。”这种玄学化的般若学使佛教中最玄妙、最深奥的部分融入了中国文化。正是佛教般若学在中国流行的时期,出现了许多精通佛典的名士,也出现了许多精通玄学的名僧,如名僧支道林对《庄子》逍遥义的理解,还被公认为超越了向秀、郭象。
上述现象概缘于佛教与道家的思维方式颇有相似之处,它们都习惯于直觉思维,从直观的具象引发联想,经过冥思苦想而顿悟,以达到高度的抽象概括。因而用“道”的观念去理解“空”,或用佛教的“我佛一体”去认识道家的“天人合一”,似乎都比较容易明白。而庄玄的“即有即无”与佛教的“非有非无”,老庄的“三无三忘”与慧能禅的“即心即佛”,显然是可以相通的。
甚至有学者认为:道家自汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”之后,失意而成“在野派”,其思想或渗入儒学,或演为玄学,或流入民间,处于尴尬地位。正当走投无路之时,佛教传了进来,给它带来了新的生机,并把它导入了宗教的轨道,先是玄学家们在佛经中找到了新的滋养,而道安等高僧又倡导用佛学来融合玄学,于是在佛、道之间搭起了一座桥梁,把佛理和玄学融汇贯通而形成了“佛玄”,给玄学注入了新的活力。
更重要的是,在佛教的启示下,东汉末年产生了道教,它以老子的《道德经》为经典,把殷周以来的鬼神崇拜、战国及秦代的神仙方术、汉初的黄老之学及汉代的谶纬之说杂糅起来,紧密结合中国民俗,仿照佛教的模式创立新的宗教。在这里,道家思想找到了一个避难所———道教的出现,是佛教传入中国的一个重要成果,它使失落的道家思想找到依托,重新复活起来。[2](P.53)当然道教的产生是否纯然是佛教传入中国的成果,尚有待商榷,但佛教与道家思想存在着相似、相近、相通的性质,并影响了道教的产生和发展,却是不容置疑的。
佛教与中国原有传统文化的相似、相近、相通,还体现在它们都蕴含了一种平等的思想和人性本善的预设,即儒家之谓人人可以为尧舜、道家之谓人人可以为真人,以及佛教之谓人人可以成佛。
以上佛教与原有中国传统文化的相似、相近、相通,笔者以为都是由于创造这两种文化的民族有着相近的地缘关系所致。正是这一原因,佛教较之基督教更易与中国原有的传统文化相融合,为中国传统文化所吸纳。
而基督教与中国传统文化之间则缺乏这种源于相近地缘关系的、自然的亲和性。如与前述儒家谓人人可以为尧舜、道家谓人人可以为真人相反,它强调的是原罪,即非人人皆可为基督,而仅仅是人人皆可跟随基督。这种基于人性本恶的预设与中国传统文化中人性本善的预设相抵牾。有学者就认为基督教的这种原罪说是中国人最大的绊脚石。[3](P.703)这体现了基督教在基本上与中国原有传统文化间存在着重要差异,正是这种差异在很大程度上导致了基督教较之佛教难以与中国原有的传统文化相融合、为中国文化所吸纳。
二
基督教与佛教在中国传播命运之不同,与两种宗教所采取的传播策略不同亦有很大关系。
一种宗教文化传至不同文化背景的国家和地区时,只有充分了解该国家和地区民族的历史文化背景,对自身的教义教理作出通融性的调整,方可为其传播地的文化所接受,否则就难以融入当地文化。
佛教在中国传播与发展,走的是一条本色化道路。即作为外来宗教,佛教是以自己的中国化(禅宗以及净土、华严等宗的产生和发展便为其结果)为代价才得以存在并融入中国传统主流文化的。大体因佛教传入及在中国发展的早期,中国封建王(皇)权的势力远非佛教势力所能敌,在其与中国王(皇)权接触(矛盾、冲突、融合)的过程中,往往以佛教的妥协而进行,这恰恰使佛教得以为传统文化所接纳。
如在魏晋南北朝时期,一方面统治者多自觉地把佛教当作维护自身统治的工具,另一方面一些佛教僧侣也往往给世俗政权以佛教神权的论证。南朝宋文帝曾与臣下谈论佛教的社会作用,认为“若使率土之滨,皆纯此化,则吾坐至太平,夫复何事?”他曾设筵招待道生等僧众,“众咸疑日晚,帝曰:始可中耳。生曰:白日丽天,天言始中,何得非中?”这些在僧史上当做美谈的故事,典型地表现出了当时封建统治需要佛教,佛教服膺政治权势的状况。[4](P.186)
这一时期因而也就成为中国历史上产生佛教经典译人和译籍最多的时期。据《开元录》记载,仅从南朝宋永福元年(公元420年)到陈后主祯明三年(公元589年),经南北8个朝代169年,就有译者共67人、译籍750部1750卷。佛籍译介的范围,也比历史上任何时期都要广泛,传译中心在北方有敦煌、长安、洛阳、邺城等,在南方有建康、广州、豫章及沿江地区的江陵、襄阳、庐山等。
佛教传入中国后与封建王权的关系,在隋炀帝与名僧智顗的特殊关系中尤能清楚地反映出来。杨广在尊崇智顗的同时,特别提醒他要“率先名教,永泛法流,兼用治国。”[5]即必须把名教置于佛法之上,维护国家的秩序。智顗也清楚地认识到:“王兼国法,兼匡佛教。”[6] “今王途既一,佛法再兴,谬课庸虚,沐此恩化,内竭朽力,仰酬外护?”[7]可见,智顗选择了通过外护王权以确保佛教发展的方针。591年,作为晋王的杨广,招请智顗到杨州,智顗授杨广“总持菩萨”(功德圆满的菩萨)法号,杨广则赐智顗“智者”大师称号。第二年,智顗函请杨广作庐山东林、峰顶两寺的施主,杨广当即复书应允。3年后,杨广又遣使迎智顗;智顗奉命东下,答应为杨广撰写《净名经疏》,并请杨广作荆州玉泉、十住两寺的施主。
以上显然是一种王权与教权之间的相互利用,最后是要教权服务于王权。正是在隋朝时,佛教必须接受王权支配、并在王权保护下发展的思想达到完全成熟,这种思想使佛教在中国的传播和发展找到了封建王权这把强有力的保护伞。为使自身得以传播和发展,佛教还接受了儒家的许多思想,如礼拜父母和尊者,讲究忠孝,以及对心性的关注等。
据有学者对隋唐佛教的考察表明,在儒学自觉地吸收佛教思想以寻求自身的进一步发展之前,佛教就早已自觉地向儒学靠拢,并且在此后的发展中,向儒学靠拢的趋势还日益加强,靠拢的程度也不断提高,从唐代后期开始,成为中国佛教发展的总趋势。[8](P.898)这种趋势大大有助于佛教在中国的传播和为中国传统文化所接受。可以断言,佛教若不是从中国本土的传统文化儒、道两家中吸取养分并与之合流,选择本土化的传播策略,便不可能彻底融入中国文化,更不可能参与中国传统主流文化的建构。
而基督教在中国传播的过程中,则是挟基督教文化优势论和欧洲中心论以自恃(在基督教于明朝晚期第三次大规模传入中国之时及鸦片战争以后尤其明显),把西方以外的各国传统文化都视为低劣的异教文化,不愿屈就,这种文化心态在很大程度上注定了基督教难以被作为文化传播受体的中国主流文化所吸纳与整合。
最能作为此一结论之有力证据的,便是“礼仪之争”:它是以龙华民为首的部分基督教传教士无视中华民族的传统文化,并以基督教文化优势论和欧洲中心主义为出发点,欲强加其教义教理于中国传统礼俗文化的必然结果。尽管基督教在其发展的早期就曾以吸收了古希腊、罗马以及日尔曼的文化而使自己日臻丰富,而到基督教大规模传入中国时,其在欧洲已形成一强大而完备的健全体制,自认足以与中华封建帝国相抗衡,于是罗马教廷便坚持欧洲中心论的思想。而龙华民对中国文化全面批判的态度,则更令作为文化传播接受者的中国官方和民众都难以接受。其结局,便是罗马教廷坚持负责中国境内的宗教事务,中国政府则下令禁止基督教在中国的传播、驱逐不愿宣布“永不回复西洋”的传教士。
鸦片战争以后,基督教的传播虽有列强的坚船利炮开道,得以长驱直入,却不但难以深入民心,反而引起一系列以教案为表现形式的政治、文化冲突。如1884年10月,在温州爆发“甲申教案”前夕,温州民众在基督教堂门前张贴的一张讨伐基督教教会的传单云:“来华洋人禁祭祀,除香火,易我民俗,弃我祖礼。其言行离经叛道、落拓不羁,且又诱人信其邪妄,置人于违法乱纪”。[9](P.242)当时与此内容相近的、民众在教案中所发声讨基督教会的檄文常可见到。因此尽管基督教会从其组织结构来看,要比中国其他宗教完备、统一,却没有佛教和道教在中国历史长期发展中形成的那种大众虔信的基础,甚至没有伊斯兰教在中国许多少数民族中所形成的民族特色。
可以说,若晚明以后的基督教按照利玛窦等传教士承认、尊重中国祀天祭祖等传统礼俗文化的路线继续在中国传播,以开放的态度采取一些本色化的策略,承认基督教信仰与中国传统文化之间彼止有着相容共通之处,则今日基督教之于中国传统主流文化必会是另一番景象(唐时景教就因本色化的传教策略而在中国成功地传播了两百余年,后系受佛教连累才遭朝廷禁除)。
佛教之传入中国,首先是通过直接对佛经的大量翻译。这不仅是消除语言障碍所必须,更重要的是要按中国人的思维去理解经义,最捷近的道路就是用玄学释经。由于各家所译经典不同,解释各异,形成了涅槃、成实、毗昙、地论、楞伽、摄论六师。因此如前所述,魏晋南北朝时就已成为中国佛教史上产生译人和译典最多的时期,佛籍译介的范围比任何时期都要广泛,佛教自身也因而得到了广泛的传播。而晚明以后,基督教大规模传入中国时,其传教策略主要是通过传播西学和办教育、医院、新闻等,对自身经籍的译介工作却远为逊色,其结果似使国人更多了解的是西方的文化和器用之学,而非基督教及其教义教理本身,如此于基督教本身的传播,其直接助益就要小得多。
三
佛教与基督教传入中国时机的不同,也导致了二者在中国传播命运的不同。
佛教与基督教传入中国时机的不同,不仅简单地体现为佛教的传入在时间上比基督教的初次传入早六百年左右,还在于它们各自正处于中国传统文化发展的不同阶段。
佛教传入之时,中国文化尚处于正在形成的早期,这使佛教得以参与了中国传统主流文化的建构。而到基督教初传之时的唐朝,中国传统文化已基本定型,佛教已基本上与儒、道两家共同形成了中国传统文化的主流,并已使之臻于成熟,即基督教未能赶上能参与共同构建中国传统主流文化的时期。
基督教在其他国家和地区传播时,也曾与当地传统文化发生过碰撞、冲突,但其激烈程度却少有如“礼仪之争”者。“礼仪之争”也因此而成为基督教传播史上的重大事件。依己之见“礼仪之争”发生的主要原因,就是其时中国历史已形成了一套完整的传统文化体系,尊孔、祭祖、敬天等礼仪习俗在很大程度上是中国传统文化得以延续的形式保证,“礼仪之争”中基督教的部分传教士和罗马教廷对上述中国传统礼仪习俗的无知和敌视,使基督教处于中国文化的异己地位(从“礼仪之争”到鸦片战争这一历史时期,基督教在中国的传播几近于零),根本就谈不上融入中国的传统文化主流了。
宗教的产生和传播在很多时候得益于动乱的社会和苦难的民众,正如陈垣先生在《明季滇黔佛教考》中指出的:“人当得意之时不觉宗教之可贵也,惟当艰难困苦颠沛流离之际,则每思超境而适乐土,乐土不易得,宗教家乃予心灵上之安慰,此即乐土也。故凡百事业,丧乱则萧条,而宗教则丧乱归依者愈众。”[10]马克思则直接把宗教称作“被压迫生灵的叹息。”[11](P.105)
而针对佛教在中国的传播,梁启超论道:“季汉之乱,民疾已甚,喘息未定,继以五胡。百年之中,九宇鼎沸,有史以来,人类惨遇,未有过于彼时者也。一般小民,汲汲顾影,旦不保夕,呼天呼父母,一无足怙恃。闻有佛如来能救苦难,谁不愿托以自庇。其稔恶之帝王将相,处于翻云覆雨之局,亦未尝不自怵祸害。佛徒悚以果,自易动听,故信从亦渐众。”[12](P.4)当佛教传入的两汉之交及至魏晋南北朝之际,社会动乱、民不聊生,佛教所提出的前世、现世、来世的轮回观、人生观、因果观以及不生不灭、西方极乐世界的希望,从很大程度上慰籍了苦难深重的国人。另一方面是当时的封建统治尚不巩固,而佛教有助王化,能为封建统治者所用,因而为封建统治者所尊崇,进而得以广泛传播和接受。
基督教则不然,它初传入我国时的唐朝,是中国封建时代的盛世,国力强大,社会秩序相对稳定,阶级矛盾相对缓和。如此,基督教对中国传播、发展的机会就较两汉交替时的佛教要差得多。基督教第二次、第三次在中国大规模传播的元和明末清初,亦为中国历史上封建统治强大、社会相对稳定的时期,此种形势对基督教的传播无助。
尤其它第四次大规模传入中国(清朝晚期),首先是整个人类的科学技术在工业革命后已有相当的发展,科学技术的进步使作为与科学对立的宗教之一种的基督教在中国知识分子中的影响力受到削弱(当然,宗教是否在本质上总与科学的进步相对立,从学理上尚有待讨论,在此仅就一向认识而言。)其次也更为重要的是:鸦片战争以后,传教士的足迹从封都大邑向穷乡僻壤、从沿海向内陆迅速渗透,但此时基督教在中国的传播与列强对中国的侵略紧密联系,这在中国民众中引起了强烈的反感(尽管国人中不乏“吃教”者,但其所占比例仍仅为极少数)。
光绪晚年,两广总督陶模在致耶稣会教士李提摩太函中曾说:“夫我中国人之心胸中,素无忌嫉异教人之思想,即如佛教之来二千年,儒士间有诵言以辟之者,但民间与僧侣则始终相安,焚香膜拜,且遍天下,况贵教之肫诚恳挚与人为善哉!然则民教相仇之故,其不因宗教起见,可知也。”他进一步指出中外所缔结的不平等条约,实为各省绅民反教最重要的一项背景。称:“传教之始,从教与否,纯任自然,及道光以后,息战言和,始以传教内地,列之条约。夫中外开端,特以通商之故,与教无预,维传教之约,即因兵事而立,于是中国民人意谓外国传教特以势力相驱迫,而疑畏之心遂生。”[13](P.226)
虽则在晚清以来的百多年中,基督教在中国的传播事业亦有成绩,尤其在文化教育、医疗事业等方面,但这并未能改变国人对基督教的不良印象,而那种有意或无意地将西方社会的种种痼疾与弊端都看成是基督教直接或间接产物的论调,则更是在很大程度上对基督教的声誉不利,更“何况西教作为列强大炮和商品入侵的伴随物,在一定程度上履行了帮凶的不光彩使命,时时都在刺激饱受民族屈辱的中国人的敏感神经,反倒强化了保文保种的防御意识。”[14](P.117)一段时期,中国民众的反帝斗争往往就是以反洋教的形式出现。教案的层出不穷,使基督教的传播者和接受者之间缺乏起码的信任关系,在很大程度上使基督教难以在中国生下根来,而为更多的国人所接受,也就更说不上与中国文化融合、为中国文化所吸纳了。
佛教与基督教在中国传播命运之不同,与两教传入中国的时机不同有关,尚可资证明的还有,从汉至元诸朝,中国封建政府均较重视与周边国家的交往,周边国家中又以信奉佛教者多,佛教遂成为上述诸王朝扩大对外关系的重要纽带,这无疑有利于佛教在国内的弘扬与传播。宋太宗就曾说:浮屠之教“有裨政治”,必须“存其教”。而基督教大规模传入中国的明清两朝,政府虽也较重视与周边国家的交往,但此时中华帝国的国力远远超出周边国家,它与这些国家的关系往往表现为对方来朝上贡,加之崇奉基督教的国家又远隔重洋,朝廷便没有了如对佛教的那种功利动因。
及至20世纪初,由于西方列强势力进一步在中国的肆虐和日本的入侵,民族意识、民族情绪在中国的民族危机中也进一步被强化,这更刺激了非基督教运动的开展。建国后,先是随着朝鲜战争的爆发,大陆的基督教传教士被驱逐,作为与“帝国主义”相联的“洋教”的基督教,面临着比20年代更广泛的抵制。50年代到70年代一连串的政治运动中,教会人士和普通教徒大多遭受迫害,基督教在中国便几近匿迹,到80年代以后才又逐渐有所恢复。
四
最后,基督教和佛教不同的处世观,也导致了它们各自在中国有着不同的传播命运。
佛教的处世观为追求养性和修行,即强调出世,这使它不易与传入地的世俗统治者产生矛盾。从总体上看,中国的封建专制统治强大而牢固,加之佛教僧侣的出家,即生活于远离尘世、隐匿深山的寺院,与中国传统文人多向往的隐士生活有某种相似与契合。而基督教则有着较强的世俗化倾向,即强调入世,试图改造社会、拯救人生,这就使它难免与其传入地的世俗统治者产生矛盾,使自己的传播受到遏制。
因而,在中国历史上,对现实统治不满、又采取消极态度的人士便更多选择强调出世的佛教,而非选择强调入世的、力图改造社会的基督教。进而求取功名,退而遁入空门,成为中国传统文人的一种重要的人生模式。这无疑更有利于佛教在中国的传播,因而也就在很大程度上导致了基督教和佛教在中国传播命运的不同。
通过本文以上的初步分析显示:基督教与佛教在中国传播的不同命运,主要由它们各自所属地域与中国不同的地缘关系、不同的传播策略、不同的传播时机,以及不同的处世观和人性预设等诸因素所共同导致。当然,作为跨文化宗教传播的比较研究,文化心态等因素亦值得深入探讨,但由于篇幅所限,容当来日另文详述,以期从宗教文化传播的角度能对本课题有更全面而深入的探究。
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刘丹 1963年生,1981年考入四川大学历史系,1985年毕业分配至贵州师范大学任教。长期主要从事世界近代史和西方文化史的教学和研究。现为贵州师范大学历史系讲师、世界近代史教研室主任。主要研究方向为基督教传播与东西方文化交流,已发表论文数篇,曾被中国人民大学报刊复印资料全文转载,著作有《亚太五国传统改革与现代化研究》(合著,第二作者,该著作获贵州师范大学科研出版基金资助) 。
转载于《贵州师范大学学报(社会科学版)》2001年第3期,第59—63页。
作者简介是原刊所记,反映的是2001年的情况,刘丹老师现已为教授。