[梁启超与中国思想的过渡](1890-1907)读书心得

《梁启超与中国思想的过渡》读书心得

张灏的《梁启超与中国思想的过渡(1890—1907)》一反“西方的冲击”这一研究模式存在的偏颇，强调了中国文化传统在面临外部冲击时所具有的活力。作者通过对1890-1907年过渡时代梁启超思想的研究，详细考察了中西思想在很多领域内的相互影响，勾画出它们在梁启超思想发展中所起的作用，指出梁启超塑造的一代新民，与现代中国之间的联系，要比五四“新青年”更具有代表性。

张灏先生认为，十九世纪九十年代中叶至二十世纪初最初十年里发生的思想变化，是一个比五四时代更为重要的分水岭，而这一思想过渡时期的关键人物之一便是梁启超。正因为处于过渡时期，所以梁启超总是纠缠与中西思想之间，体现了无比巨大的包容性，成为现代中国各种启蒙思想的发源地，体现了中国“早期现代性”的丰富性，因此研究梁启超及其所处过渡时代的思想流变对于了解中国现代性的发生和演变就极其重要。张灏对梁启超的研究沿着一条明显的主线，即：考察“儒家经世致用传统”在梁启超思想中的影响、侵蚀、转折乃至断裂这样一个过程。这一过程体现着从传统儒家经世致用理想到新民和新的国家思想转变，这里涉及的诸如梁启超与传统文化、民主主义与威权主义、政治爱国主义与文化民族主义、革命与改良、破坏与保守、新旧人格理想等等关系问题，都被纳入这一论述之中。所以在考察张灏研究的梁启超某个具体思想之前，必须先对“经世致用”思想做一番了解。

同时，在方法论上，《过渡》一书摈弃“冲击—回应”和“传统—近代”研究模式，主张应重视中国内部的发展，建议学者们在研究19世纪的中国思想时，最好采用马克斯·韦伯的“设想参与”的方法，把自己放在当时儒家文人学士的地位。换言之，作者主张采用“中国中心观”（China-Centered approach） 的研究方法。他批评“冲击—回应”模式过分强调外部的影响，忽视了中国传统的复杂性和活力，指出在自1840年中西接触以来的半个多世纪里，西方对中国思想的冲击是有限的，主要局限在通商口岸中少数一些没有传统功名的士人，而象陈澧、朱次琦、朱一新、和王闿运这样一些重要的思想人物，很少显示出有西方影响的痕迹。西学在中国没有象在日本那样，立刻引起知识分子的强烈反应。西学与中学产生革命性的接触，那是在戊戌维新运动开始之后的事情。就晚清的中国知识分子来说，他们主要还是根据儒家传统沿袭下来的关怀和问题，来对西方作出回应的。有鉴于此，作者特意在本书第一章“思想背景”中，对汉学和宋学、古文经学和今文经学、程朱学派和陆王学派、桐城学派和经世致用学派在晚清的发展作了详尽的分析，并在第二、第三章分别指出，上述学派与西学一道，构成康有为和梁启超思想的一个重要渊源。

具体落实到对梁启超中西文化思想的研究，张灏先生将梁分为1898年之前和之后两个时期。对于1898年之前的梁启超，作者从梁启超在1896和1897年拟定的两份教学大纲《万木草堂小学学记》和《湖南时务学堂学约》入手，指出从这两份教学大纲的内容来看，梁启超的社会政治思想和人格思想已明显地受到西方思想的重大侵蚀，大纲中的修身、穷理、经世等纲目，起因和形式是儒家的，但精神却发生了蜕变，如修身不再以实现儒家的“仁”的道德思想和内圣外王的人格理想为目标；穷理摆脱了伦理学意味，而只成为一种单纯的求知活动；经世除了参与公职外，更突出改制的意义，并引进西方“群”的概念，提出政治整合、大众参与和民族国家这样一些近代内容，但作者对李文森所说的历史与价值的冲突的观点表示不能苟同，指出梁启超这一时期并没有象李氏认为的那样，理智上

疏远了本国文化传统，由于历史原因，感情上仍依恋本国文化。事实是梁在排斥传统的某些方面时，他在理智上仍认同其它一些方面。比如他在传统文化中找到的古代法家的富强思想和墨子的博爱思想，便与西方的一些价值观一样具有普遍价值和现实意义。并且，对儒家来说，他也不是对它所有的道德价值观失去信仰。在他看来，中国文化传统不只等同于儒家传统，即使是儒家学说，本身也有许多不同流派。因此，梁对传统始终抱有辨别力。然而，作者同时也承认，就这一时期梁的保教思想和传教思想，以及他对中国传统文化所作的一些过分的肯定来看，李文森对梁启超的理解是正确的，它们确呼反应了文化危机时代梁启超对中国文化认同问题的关注和维护文化自信心的心理需求，多少表现出一种历史情结。

对1898年之后的梁启超，作者不被他的一些激进言词所迷惑，不赞成李文森将他描写成一个文化革命论者，说他这一时期彻底摈弃了中国文化传统，只认同来自西方的价值观。作者指出，梁氏当时所说的“道德革命”与五四时期所说的不是同一个东西，它既不是全盘接受西方的道德价值观，也不是全盘排斥传统的道德价值观，而是对两者的一个选择综合。梁启超本人对“新民”一词中的“新”字作过明确解释，提醒人们应从两方面理解：一方面指淬历其所本有而新之；另一方面是择其所本无而新之。在他撰写《新民说》，宣传西方公德思想时，梁对传统私德的信仰在许多方面也是确实无疑的。至少在他看来，儒家那套有关修身养性的方法，对培养新民的人格理想仍然是有用的。他反对将儒学奉为国教，并不是因为儒学毫无价值，而是出于宗教对现代国家和社会功用的实际考虑，担心它阻碍思想知识的传播和发展，挑起宗教战争，危害国家安全。总之，“梁启超决不是象他这一时期有时看来的那样，是一位激进的文化革命论者。如同中国文化传统在他看来是复杂多变的一样，他对中国文化传统的态度也是复杂多变的，有时由真实的理智判断来决定，有时出于说教的考虑，有时还不自觉地受保留文化认同需要的影响”。

为了具体揭示20世纪初梁启超的中西文化思想，张灏先生还在第六章以“新民”为题，对梁启超在《新民说》中提出的新的公民理想的来龙去脉和内涵进行逐一考察，并将它与儒家内圣外王的人格理想和西方资本主义国家的公民理想进行比较，认为梁启超的新的公民理想与儒家的人格理想相比较，至少有以下几点不同：首先是谈论的要点不同。儒家的人格理想只适用于社会中的道德精英分子，也就是他们所说的“君子”。而梁启超的新的公民则是对国家内的每个成员而言。其次，儒家人格理想中的君子和梁启超所说的新的公民，虽然都有参政思想，但参与的方式是不同的。在公民那里，政治参与以行使选举权的形式出现；而在儒家的君子那里，政治参与采取仕途或非正式地方领导的形式来实现的。因此，公民的政治参与是向国家的所有成员敞开的，而儒家的人格理想却包含着将国家中的大多数成员排除在政治参与之外，即儒家人格理想的另一方存在着一批不享有政治权利、被迫服从少数道德精英分子领导的平民。就此而言，儒家的人格理想基本上是精英主义，而梁启超的新的公民理想实际上是平等主义。其三，梁启超所说的新的公民有明确的国家主义思想，一个公民最终的忠于对象是他的国家和人民。而儒家人格理想中所要求君子忠于的对象则是模棱两可的，一个儒家君子应该忠于他的国家 还是他的家庭，应该对统治者尽忠，还是对儒家的道德理想尽忠，以及这两者之间是否存在冲突，所有这些都没有予以明确说明。其四 ，儒家的人格理想和梁启超的新的公民理想虽然都有为国家和社会奉献的内容，但在如何作出奉献上，两者的看法相差很大。对于一个儒家君子来说，只有一条途

径，那就是做官。而梁启超则从广义的社会功利观出发，认为一个 公民可以通过各种不同的途径为社会和国家作出他的贡献。换言之，在他的公民人格理想中，具有近代职业专业化和职业奉献思想。其五 ，梁启超 在新的公民理想中提倡一种非道德的人格理想，如他所说的进取冒险精神、尚武精神、竞争思想，这些都与强调谦虚、平和的儒家价值观格格不入，是儒家人格理想中所不具备的。

至于梁启超的新的公民理想与近代西方资本主义国家公民的区别，作者认为主要在于：在西方民主国家的公民那里，社会的我与个人的我之间存在着一种紧张关系，而在梁启超的新的公民理想中，这种紧张关系则是不存在的。他说，西方民主国家的公民本身虽然也是一个复杂的概念，但大体由西方遗产中的三种文化传统构成：一是来自希腊的参与思想；二是来自希伯来的奉献思想；三是来自罗马基督教的个人本位思想。这样，西方民主国家的公民就包含了一个两重性的我——社会的我和个人的我。每个公民既有为国家和社会尽义务的职责，同时也被赋予由公民自由权利制度所保护的不可侵犯的个人权利。他们被认为既是社会上的人，也是一个单个的人，既在社会之中，又在社会之外，社会的我与个人的我之间始终存在紧张关系。而这种紧张关系对西方民主国家公民的形成不但不是有害的，而且是有益的。然而，梁启超的新的公民理想则不然。在他那里，突出强调的是集体主义，社会的我几乎完全掩盖了个人的我。当谈到西方个人自由权利问题时，他经常只将它等同于克己和束性，个人的我只在有助于实现社会义务的前提下才有它的位置，与西方民主国家公民崇尚的个人主义思想无缘。总之，他的新的公民理想更接近于以集体主义取向为核心的古希腊的国民，而不接近于以个人主义为重点的近代西方民主国家的公民。

对梁启超的新的公民思想在中国近现代史上的地位和意义，作者予以高度评价，认为梁启超在继承晚清儒家经世致用传统基础上提出的一系列新的人格和社会理想，不但为当时对立的革命派所接受，而且被“五四”一代的新青年知识分子所继承，在中国现代新传统主义、自由主义和共产主义思想中均占有一席之地，“成为20世纪中国思想运动的一个重要的永久的成分”，“对过去半个世纪里的各个思想流派的绝大部分中国知识分子有着持久的魅力，甚至在今天，仍然是共产主义中国价值观体系的一个重要组成部分”。作者甚至因此断言，在从传统到近代中国的文化的转变中，19世纪90年代中期至20世纪最初几年发生的思想变化，可看作是一个比五四时期更为重要的分水岭。

作者：金昊