朱熹理学与佛学心性论比较研究

第24卷第5期

2010年10月合肥工业大学学报(社会科学版) JOU RNAL OF H EFEI U NIVE RSIT Y OF T ECH NOLOGY (Social S ciences) Vo l. 24No. 5Oct. 2010

朱熹理学与佛学心性论比较研究

黄世福

(安徽大学哲学系, 合肥 230039)

摘 要:在心性论上, 朱熹理学与佛学之间存在着既相互排斥又相互渗透的关系。儒佛在心性论上的根本不同是儒家以 善恶 论人性, 而佛教以 清净 论佛性。朱熹丙戌之悟期间的观点是 性体心用 说, 佛教在理论上的错误主要在于误心为性, 导致 作用是性 。在心性情关系上, 朱熹主张性体情用, 而佛教最终走向是去情复性。

关键词:朱熹理学; 佛学; 心性论; 性体心用; 性体情用

中图分类号:B244. 7; B94 文献标志码:A 文章编号:1008 3634(2010) 05 0006 05

Com parative St udy betw een the Buddhism and Zhu Xi' s

N eo Confucianism on T heory of M ind N ature

H U ANG Shi fu

(Departmen t of Philos ophy, An hui University, H efei 230039, China)

Abstract:On theory of m ind nature, Buddhism and Zhu Xi' s Neo Co nfucianism are mutually exclusive and inv olved. T he theory o f hum an nature of Co nfucianism is based on the idea of " g ood and evil", w hile Buddhism co ntends " pure" Buddha natur e. Dur ing the phase of Bing Xu Enlightenm ent, Zhu Xi held that the nature w as the essence and acted by mind, and the error of Buddhism w as that the mind w as considered as nature, w hich caused the result o f nature as action. Abo ut the relatio nship of m ind, natur e and emotion, Zhu Xi advocated the nature w as the essence and acted by em otion, how ev er, Buddhism made claim that em otion should be ex cluded from it' s doctrine and natur e be recovered. Key words:Zhu Xi's Neo Confucianism; Buddhism; theo ry of mind nature; nature m ind theory; natur e em otion theory

心性论问题是佛学与理学探讨的基本问题之一。在心性论上, 朱熹理学与佛学之间存在着既相互排斥又相互渗透的关系。二者之间的相互排斥主要表现在对心性本质理解上的对立; 相互渗透则主要表现在对心性论证的思辨结构和方法上的相互影响, 而这种渗透又是以佛学对理学的影响更为明显。朱熹心性学说就是在融汇儒佛特别是在吸收佛教思想的基础上建立起来的。

一、朱熹心性论的形成过程及基本思想

朱熹早年从学于李延平, 李延平的为学宗旨是注重修行实践, 他引导朱熹在静中体验未发, 即 令静中看喜怒哀乐未发谓之中, 未发时作何气象 ,

收稿日期:2010 05 21:() , , 安徽肥西人, 讲师, [1]322这种 体验未发 是佛教修行过程中广泛采用的一种

基本方法。尽管朱熹为此作了很大努力, 但他始终没能体验到其中的真谛, 这才促使他有随后的丙戌、己丑两次中和之悟, 从而开始走上了在哲理上探求心性情关系的理论思辨之路。

乾道二年(1166年) 丙戌, 朱熹37岁时, 提出了 性体心用 的观点, 学界称之为 中和旧说 (丙戌之悟) 。这意味着朱熹已经从注重实践体认功夫转向心性哲学的理论思考。心性分为体用, 性是心之体, 心是性之用, 心与性之间的关系非常难辨, 在此问题上朱子学与禅学以及陆学十分相似。

但是, 朱熹很快意识到了这种理论的重大缺陷 可能导致 知觉是性 。所以在40岁以后, 他引入 情 的概念来重新建构、完善心性理论, 指出心体流行可分为未发、已发两种状态, 未发指性之静, 已发指情之动, 性情之间其实是一种体用关系, 二者统一于心, 性为心之体, 情为心之用。学界称之为 中和新说 (己丑之悟) 。己丑之悟的基本思想代表了朱熹心性论的成熟。在 知言疑义 中, 朱熹又进一步提出了 心统性情 与 心主性情 等思想, 至此, 朱熹心性论的基本思想达到其成熟形态。

心统性情的第一层含义是心兼性情或心包性情。朱熹说: 性, 其理; 情, 其用。心者, 兼性情而言;

[2]2867兼性情而言者, 包括乎性情也。 [2]475 心是包得这两个物事。性是心之体, 情是心之用 。 仁、义、

礼、智, 性也, 体也; 恻隐、羞恶、辞逊、是非, 情也, 用也; 统性情、该体用者, 心也。 从心的形而上的超越的层面上说是性, 从心的形而下的作用上说是情, 性是心之体, 情乃心之用, 心则是包括这体用的总体, 性情也是这一总体的不同方面。性情之间既然是体用关系, 那么二者应该是相互依存、不可相无, 若舍去情, 只能是有体而无用之学, 无用之体也就不成其为体 这也正是释老之学流弊的真实写照。正因为如此, 朱熹批判李翱的 灭情复性 之论乃释老之言, 可谓击中要害。

心统性情的第二层含义是心主性情, 即心对性情具有主宰作用。朱熹说: 性者心之理也; 情者, 心之用也; 心者, 性情之主也。 性, 本体也, 其用情也; 心则统性情, 该动静而为之主宰也 。心对于情的主宰作用既指心对情感的主导作用, 又指心对情欲及各种非道德观念的约束和控制; 心对于性的主宰作用需要从未发时的主敬工夫来看。按照朱熹的意思, 情之未发则为性, 此时心中浑具天理, 为了保持心之未发的 中 的状态不受侵扰, 使天性不昏, 必须有所主宰、有所涵养, 未感物时, 若无主宰, 则亦不能安其静, 只此便自昏了天性, 不待交物之引然后差也。 不能慎独, 则虽事物未至, 固已纷纶胶扰, 无复未发之时。 [5]1979未发之时, 须时时提撕此心, 使注意力有所集中而不弛散, 保持心境平静。心在未发时的这种主敬提撕保证性不受干扰, 朱熹称之为心对性的主宰作用。这可以说是一种心性修养方法, 朱熹所谓心主乎性决不意味着心能主宰天地之理、天地万物。

朱熹心性论将心与性情区分开来, 重点突出了主体心的作用, 心主宰性情。一方面, 心的管理和控制, 可以避免各种情欲及非道德观念的出现; 另一方面, 性情之间又是体用关系, 这就在一定程度上肯定了情的合理性, 从而避免了绝对的禁欲主义思想, 这与儒学的传统又是相一致的。朱熹以体用、静动、未发已发、心包性情、心主性情等范畴详尽地阐述了心性情之间的相互关系, 其心性理论的系统性和完善性达到了宋代理学的顶峰。[3]3254[4]3584[3]2660

二、人性本质的异与同

儒佛在心性论上的根本不同是儒家以 善恶 论人性, 而佛教以 清净 论佛性。比如, 禅宗五祖弘忍说: 既体知众生佛性本来清净, 如云底日, 但了然守真心, 妄念云尽, 慧日即现 譬如磨镜, 尘尽明自然现。 六祖慧能又说: 世人性本清净 , 一切法尽在自性。自性常清净, 日月常明, 只为云覆盖, 上明下暗, 不能了见日月星辰, 忽遇惠风吹散卷尽云雾, 万象森罗, 一时皆现。世人性净, 犹如清天, 慧如日, 智如月, 智慧常明。 [6]21-22禅宗认为, 人的自性好比太阳和镜子, 本来是清净无杂染的。当人的清净本性被各种意见、邪念掩蔽时, 就如同太阳被云雾掩盖, 镜子被尘垢蒙蔽一样, 就会表现出种种恶; 这时, 只要人们潜心修行, 吹散了 云雾 , 磨去了 尘垢 , 人的清净本性便自然会显露出来。

在这个问题上, 华严宗持有类似的观点。 华严一乘教义分齐章 说: 虽复随缘成于染净, 而恒不失 ,

自性清净。只由不失自性清净, 故能随缘成染净也。犹如明镜现于染净, 虽现染净, 而恒不失镜之明净。只由不失镜明净故, 方能现染净之相。以现染净, 知镜明净; 以镜明净, 知现染净。是故二义唯是一性, 虽现净法, 不增镜明; 虽现染法, 不污镜净。非直不污, 亦乃由此, 反现镜之明净, 真如亦尔。 华严宗这里所讲的 真如 是指佛性, 也可以说是人性。人性清净如明镜, 即使受到污染而形成染与净、恶与善等种种现象, 也不会影响自性清净。如果再对禅宗及华严清净本性作进一步分析, 则其本质应是 空 。这个观点, 黄檗希运禅师在其 传心法要 钟陵录 中就有明确的阐述。他说: 此灵觉性, 无始已来, 与虚空同寿, 未曾生未曾灭, 未曾有未曾无, 未曾秽未曾净, 未曾喧未曾寂, 未曾少未曾老, 无方所无内外, 无数量无形相, 无色象无音声。 正因为人性本质是 空 , 所以它无所谓善恶; 正因为 空 , 这种绝对清净的本性才是一种 至善 之性。

在人性的本质上, 朱熹与佛学的理解是对立的。朱熹说: 儒释言性异处, 只是释言空, 儒言实; 释言无, 儒言有。 [2]3015 性则纯是善底 [2]83, 性是实理, 仁义礼智皆具 [2]83。可见, 朱熹所理解的性是 实 , 而佛教的性是 空 ; 朱熹的性是 纯善 , 而佛教的性则无善无恶; 朱熹所讲的善指的是 天理 , 即仁义礼智信, 而佛教所理解的 至善 乃是指人性的绝对清净。朱熹与佛教对人性本质的理解虽异, 然而朱熹理学关于人性如何由固有的善转化为各种善恶的表现, 是沿用了佛教的净染说及其思辨方法。在人性问题上, 朱熹认为 天地之性 即是 天理 , 是纯善的。然而 人性本善而已, 才堕入气质中, 便薰染得不好了。虽薰染得不好, 然本性却依旧在此。 [2]2432现实的人性就是 气质之性 。气质之性是天地之性的转化形态, 指受到气质薰染的性理之性, 天地之性是气质之性的本体状态。朱熹强调天地之性与气质之性的不可分, 因而人的固有善性在 薰染 过程中受到蒙蔽是不可避免的。

朱熹的人性论是在继承佛教唯心主义佛性论的基础上对哲学史上人性学说争论的总结。朱熹认为, 孟子 性善 , 是论性不论气; 荀扬异说, 是论气则昧了性。 [2]1388孟子的性善是指天命之性而言, 但孟子不知人还有气质之性, 所以不能很好地解释恶的来源问题; 荀子的性恶, 扬雄的性善恶混, 韩愈的 性三品 说, 实际上都是指气质之性而言, 但他们不知天命之性的善。 论性不论气, 不备; 论气不论性, 不明。盖本然之性, 只是至善。然不以气质而论之, 则莫知其有昏明开塞, 刚柔强弱, 故有所不备。徒论气质之性, 而不自本原言之, 则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同, 而不知至善之源未尝有异, 故其论有所不明。须是合性与气观之, 然后尽。盖性即气, 气即性也。

(天命之性) 与气质之性, 人性问题才能得到圆满的解释。[2]1387-1388朱熹认为, 只有区分至善之性

三、性体心用与作用是性

性体心用 说是朱熹丙戌之悟期间的观点。朱熹认为, 人生自幼至死, 无论语默动静, 心的作用从未停止, 这即所谓 心体流行 。因此, 人心在任何时候都不存在寂然不动的状态, 都应处于 已发 状态。既然心总是处于一种已发的状态, 那么未发便不是指心, 而应当是心之体即性(性即理) , 只有性才是真正寂然不动的未发。如果从心性论的哲学角度来看, 丙戌之悟所谓心为已发、性为未发的思想实质就是以性为体, 以心为用。这种性体心用说与佛教心性论是有密切联系的。中国佛教心性论的最基本思想是心体用说, 其理论根据为中国佛教各大宗派所共同尊崇的经典 大乘起信论 。 大乘起信论 以 一心开二门 为理论模式。 显示正义者, 依一心有二种门。云何为二? 一者, 心真如门; 二者, 心生灭门。是二种门, 皆各总摄一切法。此义云何? 以是二门不相离故。 一心 , 即 众生心 , 也就是人的当下现实的心理意识活动; 二门 , 即 心真如门 与 心生灭门 。心真如门是清净本体, 本然之体, 此乃真如佛性的 不变 之义; 心生灭门是性体的作用, 此为真如佛性的 随缘 之义。佛教学者将这一思想称为性体心用。 性体 指心之本体, 也即真如、佛性、如来藏自性清净心, 此体与佛不二, 在朱熹思想体系中被称

引自 大正藏 第四十五卷, 第499页。引自 大正藏 第四八卷, 第379页。 ,

第5期 黄世福:朱熹理学与佛学心性论比较研究9为真心、本心、心之本体、性。它是绝对的、超越性的存在, 是不生不灭的。 心用 则是指分别之心、缘起之心、杂染之心的生起, 在朱熹思想体系中, 即指思虑、欲念之心的作用。这两重心不即不离, 共存于一心, 故称 一心二门 。但 一心 如何开出 二门 ? 大乘起信论 是无法讲得清楚明白的。朱熹也是如此。因此, 朱熹有时说一者源于天理, 一者源于气禀, 有时又说 心一也, 人心道心以正不正而异其名 。即便如此, 朱熹关于心的这种认识与佛教 一心二门 之说如出一辙是很显然的。

在佛教中国化过程中, 其性体心用说由于受到中国传统 天人合一 思维模式的影响, 形成了心性合一的思想倾向。朱熹早年的性体心用说同样没有逃脱这种倾向。但这种心性合一思想倾向在理论上却造成了困难, 即必然导致以作为绝对本体的 性 释 心 , 或以现实的知觉灵明之心为性。前者主要以华严宗为代表, 后者主要以禅宗为代表。以性释心, 则心为 自性清净心 或 真心 ; 以知觉灵明之心为性, 势必导致 知觉是性 和 作用为性 。

朱熹认为, 佛教在理论上的错误主要在于误心为性。他说: 性只是理, 有是物斯有是理。子融错处是认心为性, 正与佛氏相似。只是佛氏摩擦得这心极精细, 如一块事物, 剥了一重皮, 又剥一重皮, 至剥到极尽无可剥处, 所以磨弄得这心精光, 它便认做性, 殊不知此正圣人之所谓心。故上蔡云: 佛氏所谓性, 正圣人所谓心; 佛氏所谓心, 正圣人所谓意。 心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节, 便认知觉运动做性。 [2]3019-3020这是针对当时禅学的特点而指出的。由于心性不可分, 势必会导致误心为性, 而心又是知觉运动之心, 这就导致 作用是性 。其实佛家对 作用是性 在某种程度上是持肯定态度的, 佛氏把作用认是性, 便唤蠢动含灵皆有佛性, 运水搬柴无非妙道。不过又认得个气, 而不说著那理耳。达摩答西竺国王作用之说曰: 在目能视, 在耳能闻, 在手执捉, 在足运奔, 在鼻嗅香, 在口谈论, 遍现俱该沙界, 收摄在一微尘, 识者知是道性, 不识唤作精魂。 [7]10 作用是性 其实是佛教的一种对治法门, 它是针对众生在不同情境所生的执著而提出的对治方法, 其最终归宿是要找回 真心 , 见性成佛。朱熹的门人已注意到这个问题, 曾提问: 彼亦以知觉运动为形而下者, 以为形而上者, 如何? 但朱熹并不理会, 他执意回答说: 便只是形而下者。他只是将知觉运动做玄妙说。 [2]3035-3036朱熹认为佛家的形而上的 空寂之性 不过是故弄玄虚, 实际上讲的都是形而下的心的作用。朱熹评佛家的 作用是性 是指其非至善的天命之性, 而是其所谓的自然情欲气质之性。他说: 作用是性:在目曰见, 在耳曰闻, 在鼻嗅香, 在口谈论, 在手执捉, 在足运奔 , 即告子 生之谓性 之说也, 且如手执捉, 若执刀胡乱杀人, 亦可为性乎! [2]3022显然, 这些评价是片面的。朱熹的评价根源在于儒佛两家对 性 的内容、特质和意义看法的根本不同。

总之, 朱熹此处对佛教的批评, 亦即对佛教心性合一倾向之心体用说的否定, 同时也是对自己中和旧说时期所持 性体心用 说的否定。这预示着朱熹必然要从丙戌之悟走向己丑之悟。

四、性体情用与灭情复性

经过从丙戌到己丑的反复探究, 朱熹由原来主张以性为体、以心为用转为性为心之体、情为心之用, 即性体情用。在这一心性理论的重建过程中, 情 的引入至关重要。在朱熹思想体系中, 未发与已发、动与静、体与用等范畴, 都要牵涉到 情 。

从己丑之悟看, 朱熹性情之间是一种体用、未发已发、静与动的关系。这与佛教性是体, 性随缘不守自性而有动、有情的思想是相通的。但是, 佛教以性为清净、空寂、觉悟, 以情为杂染、冲动、妄念, 这是朱熹所不同意的。之所以如此, 是因为朱熹的性情都是有实质内涵的。 仁、义、礼、智者, 性也, 而心之所以为体也。恻隐、羞恶、恭敬、辞让者, 情也, 而心之所以为用也。 [8]4989朱熹把性的内涵规定为仁、义、礼、智, 把情的内涵规定为恻隐、羞恶、恭敬、是非四端。四端只是善根, 有待于发展为善行, 在此过程中就有不善的可能。原因是既是情就必然感于外物而动, 也必须在气上表现, 从这两方面看, 却都有不善的可能。从前者说, 这是由于 物欲陷溺而然 , 而不是 情 与 才 之罪, 心之本体本无不善, 其流为不善者, 情之迁于物而然也。 [2]92如果不能 闲邪 , 不知 检其心 , 就会流于恶。从后者说, 由于气禀之不

10 合肥工业大学学报(社会科学版) 2010年10月徇, 而不能一于义理耳。至于性, 则理而已矣, 其纯粹至善之德, 不以气质之美而加多, 不以气质之恶而为有损, 特其蔽之厚薄, 随有不同耳。 [9]982 但气之不美者, 则其情多流于不善。 [9]981朱熹从气禀和外物, 也就是从主观和客观两方面说明情不善的根源, 从而提出了 复性 说, 即必须约束和控制人的情感活动, 与佛氏的 灭情 是根本不同的。

在性情论上朱熹理学与佛学之间的不同更多地体现在对 情 的认识上。佛教把现实生命分为两种, 即有情众生和无情众生。人和动物属于有情众生, 植物乃至山河大地属于无情众生。虽然佛教承认有情众生 情 的存在, 并有性不离情的思想成分, 但是情近乎欲, 是烦恼的根源, 是众生成就佛性的最大障碍, 所以佛教各宗派几乎同时又都以断除情感欲望作为成佛的条件的。朱熹理学则强调性情合一, 对情感活动的合理性成分给予了充分的说明和肯定, 对传统的情恶论提出了批评。 情本不是不好底。李翱灭情之论, 乃释老之言。程子 情其性, 性其情 之说, 亦非全说情不好也。 [2]1381程子反对纵情而害性, 主张以道德之性为主导制约情感, 朱熹对此是赞同的。 李翱复性则是, 云 灭情以复性 , 则非。情如何可灭! 此乃释氏之说, 陷于其中不自知。 [2]1381在朱熹看来, 李翱的灭情之论是佛教的思想, 情是不可灭、不能灭的。这里对李翱的批评也就是对佛教的批评, 并且明确地指出了灭情之说是佛教思想。

情与欲是相交织的, 因此, 与情相关联的还有关于 欲 的论辩。在具体对待欲的看法上, 佛教对情与欲一般不加区分, 而朱熹是有明确分疏的。朱熹认为, 情不是一般的与欲等同, 只有当情过或不及才是恶、才与欲相通。同时, 佛教的妄念、烦恼即欲是本性为空, 理学则把欲视为真实的存在。朱熹认为即使是人欲, 也不全是恶的, 人欲的善恶只在于当与不当, 饥而欲食, 渴而欲饮, 则此欲亦岂能无? 但亦是合当如此者。 饮食者, 天理也。 这里明确地肯定人的正常生命需要为天理。相对于佛教否定人的现实生活世界的禁欲思想, 朱熹提出的是完全相反的主张, 也是对佛教的批评。朱熹甚至认为天理与人欲具有同一性, 人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲, 人欲中自有天理。 [2]244他所批评的是超过了人的生命要求的物欲, 这种物欲是不当的、恶的, 必须革除。从形式上看, 朱熹理学去欲与佛类似, 但理学去欲所要达到的道德目标却非佛, 而具体的实行上更是佛教所无法比拟的。佛教的去欲是与现实生活中的行为相脱离, 朱熹理学的去欲行为却是为了在现实生活中实现儒家的道德理想境界。

从动静关系看, 性作为本体, 是 寂然不动 者; 情作为性之所发, 则是随感而应。 一心之中自有动静, 静者性也, 动者情也。 在性静何以有情动的问题上, 佛教那里始终不能说明。朱熹认为, 性安然不动, 情则因物而感 [2]2514。因为理学认为现象世界是实在的, 感物而动就是不证自明的了。他又说

[9]981 性不自立, 依气而形 。阴阳二气动静无端; 气是实在的, 气之动静也是实在的, 那么 依气而形 的[2]2513[2]2414

性到情的动, 也就是顺理成章的了。性动为情, 有这性, 便发出这情 , 某种程度上承认情是性的表现, 使情具有了内在的道德依据。这种对情的肯定, 就是对人的自我价值的肯定, 与佛教是显然不同的。参考文献:

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(责任编辑 陈秀平)