有无相生的哲学思想

有无相生

【释义】形容：事物的有中生无，无中生有的哲学思想。有可以转化成无，无也可以转化成有。指有和无是可以相互转化的。其涵义也是指矛盾双方的对立与转化，互为因果的关糸。

【出处】《老子》第二章：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善矣。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。”

老子说，天下万物生于有，有生于无。（《道德经第四十章》）这也是道的本质决定了。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”而道的本质就是自然。老子讲的道、自然，其实就相当于基督教的上帝，造就了万物，是自然的化身。但区别在于，道不是人格化的神，不像上帝那样有人的形体、有灵魂、有意志、有性格的最高存在。

《老子·道经·二章》的" 有无相生" 与《四十章》的" 有生于无" 是完全不同的两个概念，不可以相混。" 有无相生" 属于形而下之" 器" 的层面，是老子所否定的。其中" 有无" 是一般名词，是相对的关系，二者相互依赖而存在，相反相成，互为消长，而不能互相取代。" 有生于无" 属于形而上之" 道" 的层面，是老子所要阐明的主要思想。其中" 有无" 是抽象概念，是同一的关系，无即是有，有即是无。" 无生有" 或" 有生于无" 是就逻辑上的先后而言，实际上无生有就是无成为有，有生无就是有成为无。文章从" 有无相生" 之" 生" 为生存之义、" 有无相生" 属于相对的逻辑思维层次、" 有生于无" 属于绝对的逻辑思维层次、" 有生于无" 之" 生" 为生出之义、《老子·道经·二章》的结构和次序问题五个方面作了论证。

老庄二人相较，给人的感觉是老子多讲阴阳，庄子多讲有无。阴阳是" 器" 、" 事理" 的层面，有无是" 道" 、" 道体" 的层面，二者是完全不同的。虽然如此，庄子讲有无，其学术渊源也是本之于老子的。

从文字上看，《老子》中讲阴阳仅《四十二章》" 万物负阴而抱阳"1例。《庄子》中复合词" 阴阳" 的使用共22例，单字" 阴" 、" 阳" 并称共8例，单字" 阳" 作与阴相对之义共2例（1）。但《庄子》中的阴阳多作万物、自然之意，是与人事相对称的概念。而《老子》中使用了许多反义的概念，如有无、难易、长短、高下、音声、前后、虚实、强弱、外内、开合、去取、宠辱、得失、清浊、敝新、唯阿、昭昏、察闷、全曲、直枉、多少、大小、轻重、静躁、雄雌、行随、歔吹、白黑、吉凶、张敛、兴废、与夺、刚柔、厚薄、贵贱、进退、阴阳、损益、寒热、生死、亲疏、利害、祸福、正奇、善夭、智愚、牝牡等等（2）。

传本《老子·道经·二章》（3）紧接《一章》" 无名天地始，有名万物母" 之后讲" 有无相生，难易相成" 。主张新编的学者多将这二章重新分类（4），如严灵峰《新编老子章句》（5）更定为四篇五十四章，" 无名天地始，有名万物母" 归于第一篇道体，" 有无相生，难易相成" 归于第三篇道用。王垶《老子新编校释》及《老子新编译解》（6）新编为九章一百十二条，" 无名天地始，有名万物母" 归于明道章，" 有无相生，难易相成" 归于喻理章。艾畦《分类重编〈老子〉八十一章》（7）重编为四篇九十二条，" 无名天地始，有名万物母" 归于宇宙论篇，" 有无相生，难易相成" 归于方法论篇。虽打破传本二篇八十一章结构，但其侧重分析的初衷也是可以理解的。

同时，据守传本的学者，多将《一章》的" 无名天地始，有名万物母" ，与《二章》的" 有无相生，难易相成" ，解为一事，并引《四十章》" 天下万物生于有，有生于无" 为证，将" 有无相生" 与" 有生于无" 解为一事。如黄瑞云先生解《二章》说：" 老子认为' 天下万物生于有，有生于无' ；又认为' 反者道之动' ，即天地万物变化发展，最终又归于无。无又生有，有归于无，周而复始，至于无穷，故曰' 有无相生' 。" （8）台湾学者李震先生也说：" 《老子》一章告诉我们，道包括无与有，二者同实而异名，因此可见道之玄。„„《老子》以' 有无相生' 来说明二者之间的关系。" （9）则是" 有无相生" 与" 有生于无" 二者都没有解对。

我们认为，" 有无相生" 与" 有生于无" 是完全不同的两个概念。" 有无相生" 属于形而下之" 器" 的层面，在这个层面上只可以说" 有无相生" ，而不可说" 有生于无" 。其中" 有无" 是一般名词，是相反相成的关系。" 有生于无" 属于形而上之" 道" 的层面，在这个层面上只可以说" 有生于无" ，而不可说" 有无相生" 。其中" 有无" 是抽象概念，是同一的关系。老子在中国古代学术的概念思维方面，虽有极高的成就，但其学说中却同时包含着形上与形下两个层面，二者交互穿插，这是不能不予以分别的。

以下试从五方面做一论证。

一 " 有无相生" 之" 生" 为生存之义

《老子·道经·二章》（10）全文说：" 天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫唯不居，是以不去。"

其文意大致可以分析为三层。首句" 天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已" ，是说理。第二句" 故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随" ，仍是说理，是对首句的进一步说明。自" 是以圣人处无为之事" 以下，是说事，是前面所说之理的结论。

其中第二句连举六对反义概念，连用六个" 相" 字。六对概念的关系均为相反而相成、相互依赖而存在，自王弼以下学者并无异辞。兹略举数家：

汉严遵（严君平）《老子指归》：" 无以有亡，有以无形。难以易显，易以难彰。寸以尺短，尺以寸长。山以谷摧，谷以山倾。音以声别，声以音停。先以后见，后以先明。故无无则无以见有，无有则无以知无；无难无以知易，无易无以知难；无长无以知短，无短无以知长；

无山无以知谷，无谷无以知山；无音无以知声，无声无以知音；无先无以知后，无后无以知先。" （11）

魏王弼《老子道德经注》：" 此六者，皆陈自然，不可偏举之名数也。" （12）

元吴澄《道德真经注》：" 物之有无，事之难易，形之长短，势之高下，音之辟翕，声之清浊，位之前后，两相对待。一有则俱有，一无则俱无。"

高亨先生：" 此老子之相对论也。老子以为物相相对者，一则存于人之认识，故曰：' 天下皆之美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。' 推而言之，天下皆知有之为有，斯无已；皆知难之为难，斯易已；皆知长之为长，斯短已；皆知高之为高，斯下已；皆知音声巨之为巨，斯小已；清之为清，斯浊已；皆知前之为前，斯后已。反而言之，亦复如是。老子以为物相相对者，二则存于物之本体。故曰：' 有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。' 推而言之，美恶相存，善不善相因也。" （13）

朱谦之先生：“盖天下之物，未有无对待者。„„故有无，一对待也；„„难易，一对待也；难以易显，易以难彰，无难则无以知易，无易则无以知难，此难易之相成也。长短，一对待也；寸以尺短，尺以寸长，无长则无以明短，无短则无以见长，此长短之相形也。高下，一对待也；山以谷摧，谷以山颓，无山则无以见谷，无谷则无以知山，此高下之相倾也。音声，一对待也；安乐悲怨，其出不同，无悲则无以知乐，无乐则无以知悲，此音声之相和也。先后，一对待也；先以后见，后以先明，无后则无以知先，无先则无以知后，此先后之相随也（用严君平义）。”（14）

陈鼓应先生："' 有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随' ，则说明一切事物在相反关系中，显现相成的作用，它们相互对立而又相互依赖、相互补充。" （15）

高明先生：老子" 第一次指出宇宙间一切事物皆有正与反两个方面，彼此相反而又先后依存。举' 有无' 、' 难易' 、' 长短' 、' 高下' 、' 音声' 、' 先后' 六事为例，具体阐述它们的矛盾现象，无' 有' 即无所谓' 无' ，无' 难' 即无所谓' 易' 。诸如' 长短' 、' 高下' 、' 音声' 、' 先后' 以至于美丑、善恶，皆为相反相成，相互影响和作用。" （16）

张松如先生：" 下文列举出六对矛盾：有无、难易、长短、音声、高下、前后，„„这些无一不是相反的关系，也无一不显出相成的作用。" （17）

以上各家，都是将《老子·道经·二章》所举六对概念看作是属于同一性质的。既是属于同一性质，因此这六对概念的含义也是可以互训的。也就是说，此章" 有无相生" 的" 有无" ，与" 难易" 等五对概念的逻辑关系是一样的；" 有无相生" 的" 相生" ，与" 相成" 等五种表述的含义也是一样的。

" 生" 字由训诂方面看，为会意字。《说文》：" 生，进也。象草木生出土上。"" 生" 字为常用字，引申有生出、生存等多义。由《老子·道经·二章》文义互训而加以判断，" 难易相成" 的" 成" 是说难易相互成就，" 长短相形" 的" 形" 是说长短相互显现，" 高下相倾" 的" 倾" 是说高下相互显出差别。因此则知" 有无相生" 的" 生" 也应该是指有无相互依赖而存在。此" 生" 字应解为生存，即为显现出来之义，也就是一般所说有没有的存在之义。严遵解" 有无相生" 为" 无以有亡，有以无形" ，" 亡" 是没有、消失之意（18），" 形" 即" 长短相形" 的" 形" 。" 无以有亡" 意为没有因为有而显出没有。所以，由句法和训诂方面来看，" 有无相生" 就是有和无相互依赖而存在。

二 " 有无相生" 属于相对的逻辑思维层次

再由义理方面来看，借助《庄子·秋水》" 东西之相反而不可以相无" 加以理解，则知这六对概念包含有两层意义，一是" 相反" ，二是" 不可以相无" 。" 相反" 的一层含义是不言而喻的，无须具述，关键在于" 不可以相无" 。所谓" 不可以相无" ，从正面说是双方" 相互而有" ，也就是相互依赖而存在；从反面说就是双方不可以相互取消，或者说不可以相互取代。

在此意义上，则知" 阴阳" 这一对概念与《老子·道经·二章》所说六对概念完全属于同一性质。阴阳也是相互依赖而存在的一对概念。一方面，阴阳是对立的。阴就是阴，而不是阳；阳就是阳，而不是阴。另一方面，阴阳相互依赖而存在。没有阴就没有阳，没有阳也没有阴；阴不能取代阳，阳也不能取代阴。双方皆非超越对立的全称概念。我们只可以说阴与阳二者互为消长，或者阴多阳少，或者阴少阳多。但是不能够说阴就是阳，或阳就是阴；不能够有纯阳或者纯阴（19）。这种只有相互消长而无相互取代的逻辑关系，借助宋人所作" 太极图" 恰可有一形象的说明。

对于《老子·道经·二章》中的六对概念，古今学者有" 对待" 、" 相对" 、" 相对论" 等不同称谓，我们认为以" 相对" 的称谓较为不失原义。从逻辑思维方面来看，先秦诸子中具有三种不同的层次：第一是" 矛盾" 的逻辑思维形式，第二是" 相对" 的逻辑思维形式，第三是" 大象无形" 的逻辑思维形式。

" 矛盾" 的逻辑思维形式以法家韩非为代表（20）。其最主要的性质就是" 不相容之事不两立" ，也就是现代形式逻辑所说的" 矛盾律" 。即以长短为例，依照" 矛盾不相容" 的逻辑思维形式，长就是长，长多少就是长多少，与短无关，因此人们可以按照自己的意图，无限地追求长，而无须考虑短。

" 相对" 的逻辑思维形式以道家老庄为代表。春秋战国时期，百家竞作，由于诸家各持一说，互相非难，所以老子和庄子都着重阐述了" 相对" 的逻辑思维形式。" 相对" 的逻辑思维形式较之" 矛盾" 的逻辑思维形式更高一层，学者早有论述，如冯契先生说：" 庄子的相对主义起着反对主观主义的作用，是哲学向辩证法发展过程中的一个必要环节。先秦诸家在认识论上都有独断论的倾向，而庄子则认为经验和理性都是相对的。从而否定了人们认识上的' 独断的迷梦' 。" （21）李震先生也说：" 笔者以为庄子泯是非之说，并不意谓庄子在知识方面的怀疑论，而在于肯定感性和理性认识之限度。庄子所追求的真知是绝对性的，亦即有关' 道' 的认识。' 道' 不是理智分析的对象，' 道' 超越了是非相对的层面" （22）

关于" 相对" 的逻辑思维形式，庄子也有许多论述。庄子认为，事物的个性和各自的原则，包括各家各派的是非之争，不能作为衡量事物存在的根据和进行价值判断的标准。这是因为：第一，" 彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？" （23）究竟有没有是非的分别，彼此二者不能互证。第二，是非不是绝对的。" 物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。"" 因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。" （24）彼此所以是所以非，是由于彼此各有是非的原因。是非出于彼此自身，因此彼此同样都不具有普遍意义。第三，彼此虽然对立，却又互为存在的条件。" 彼出于是，是亦因彼, 彼是方生之说也。方生方死, 方死方生。方可方不可, 方不方方可。" （25）

因此，大致说来，道家一派讲" 相对" 的逻辑思维形式，是要对它进行否定，是由否定的态度上讲（26），这一点由庄子尤可证明。而老子也说：" 唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？" （27）唯与阿都是叹词，是答应的声音。吴澄《道德真经注》解唯为正顺，阿为邪谄。刘师培《老子斠补》以为唯之与阿犹言从之与违。唯与阿，善与恶，同样是偏失，没有什么不同。

三 " 有生于无" 属于绝对的逻辑思维层次

" 大象无形" 的逻辑思维形式仍以老庄为代表。《老子·四十一章》说：" 大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。" 《老子·四十五章》又说：" 大成若缺，大盈若冲，大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。" 《庄子·齐物论》也说：" 夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。"

" 大" 是至大，" 无" 是无对，也就是绝对。至大的象，涵括了所有的形，所有的象，无所不形，无所不象。因而有形同于无形，有象同于无象，至大而无对，孤立而自存，所以说" 大象无形" 。在" 大象无形" 的逻辑思维形式中，有方与无隅、有器与晚成、有音与希声、有象与无形等等表面对立的双方，就不再是相互依赖而存在的关系，而是同一的关系。" 大象无形" 的逻辑思维形式是较" 相对" 的逻辑思维形式更高一个层次。

先秦诸子百家多有关于" 一" 的讨论。《庄子·天下》称老子的学说是" 主之以太一" ，说明老子的学说是" 一元" 的。

老庄都有很多关于" 一" 的阐述。《老子》中说：" 载营魄抱一。"" 三十辐，共一毂。"" 视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。"" 是以圣人抱一为天下式。"" 昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯得一以为天下正。"" 道生一。" （28）。《庄子》中说：" 天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎?"" 凡物无成与毁，复通为一，唯达者知通为一。"" 其一也一，其不一也一。"" 至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者异名同实，其指一也。" （29）

由此而论，《老子·道经·一章》所说" 道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地始；有名，万物母。常无，欲观其妙；常有，欲观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。" （30）阐述的主要就是" 道" 与" 无" 与" 有" 的同一关系。对此，宋程大昌说：" 当其已出也，则有之与无固可分矣。而其未出，则混合无间也，故曰此两者同也。同即一也，一即未为一三可以生万而未至为万者也。《易》暨《五经》《论》《孟》皆尝言一而未尝言其何以为一也，老氏之师弟子则于此特详矣，曰混成、曰浑沦、曰浑沌，皆言其未分为二也。" （31）元丁易东说：" 道以无为体，以有为用，两者皆出于道，所谓一源也。而有无异名，无即微也，有即显也。惟一源，故无间也。同谓之玄者，谓之有不可，谓之无亦不可。以为有耶？则其体似无。以为无耶？则其用似有。故谓之玄。玄者，有无不可分之谓也。" （32）元吴环中（吴埈）说：老子" 独于道字上不十分说破，一书间见迭出。埈反复沈潜，至' 天得一以清，地得一以宁，神地一以灵，谷地一以盈' ，喟然叹曰：一乎一乎，其为道之根柢乎！是一也，敛之则无，散之则有。庄周曰：人地一，万事毕。信斯言也。道果生于一矣，果能此道矣。" （33）三人所说是极有见地的。

" 有"" 无" 同一，" 有" 即是" 无" ，" 无" 即是" 有" ，" 有无" 合在一起就是" 道" 。" 道" 、" 无" 、" 有" 三者都是同一的。从《老子·道经·一章》及以上叙述中可以提出四个要点：第一，" 道" 是一元的，也就是说" 道" 是绝对同一的。" 道" 至大无外，在" 道" 之外别无他物。第二，既然" 道" 是一元的，那么" 道" 就既是形而上的，又是形而下的；既是宇宙起源上的，也是抽象概念上的。第三，既然" 道" 是一元的，那么" 道" 就既是天地万物的起源，又是天地万物的演化。第四，既然" 道" 是一元的、绝对同一的，那么" 道" 就是无名的。可以对" 道" 加以任何称谓，但是任何称谓都并不是" 道" 本身。

对于老子的" 道" 、" 无" 、" 有" 三者的关系，古今学者众说不一（34），其中以认为" 道" 是无是有和认为" 道" 非无非有两说最可关注。

认为" 道" 是无是有的，如严遵《老子指归·道可道篇》：" 有名，非道也；无名，非道也。有为，非道也；无为，非道也。无名而无所不名，无为而无所不为。" （35）牟宗三先生也说：" 有不要脱离了无，它发自无的无限妙用，发出来又化掉而回到无，总是个圆圈在转。不要再拆开来分别地讲无讲有，而是将这个圆圈整个来看，说无又是有，说有又是无，如此就有一种辩证的思考出现。有而不有即无，无而不无即有。这个圆周之转就是' 玄' ，《道德经》' 玄之又玄，众妙之门' 的玄。玄是个圆圈，说它无，它又无而不无就是有；说它有，它又有而不有就是无，因此是辩证的。" （36）

认为" 道" 是非无非有的，如宋司马光《道德真经论》解《老子·道经·一章》说：" 玄者，非有非无，微妙之极致也。" 宋范应元《老子道德经古本集注》说：" 玄之又玄，则犹云深之又深，远之又远，非无非有，非异非同。" 张岱年先生也说：" 道亦有亦无，非有非无，„„无中含有，有中含无。道实非有非无，似有似无，于无观有，于有观无，即所以不滞于有为之际，而为观道之方法。" （37）若由" 道" 无名一点而言，认为" 道" 非无非有是不错的。既然" 道" 无名，当然就非有非无，甚至还可以说是" 非道" 。如冯友兰先生所说：" 不仅' 有'' 无' 是' 异名同谓' ，道和有无也是异名同谓。不可以说' 道' 是有、无的统一，也不可以说有、无是道的两个方面。说统一就多了' 统一' 两个字。说两个方面就多了' 两个方面' 四个字。因为道、有、无虽然是三个名，但说的是一回事。" （38）

以上两说都因于" 道" 、" 无" 、" 有" 的绝对同一性质，所以都是对的。但我们认为，以" 道" 为非无非有，是从消极的方面而论，似杂有佛学的倾向，如僧肇《不真空论》即主非有非无说。不如从积极的方面出发，说" 道" 既是有又是无，更具概念思辨的意味。《韩非子·解老》说：" 无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论。"" 道" 虽无名，毕竟可论。关于道" 可论" 一点，老子其实已说得很清楚，可以不必再有疑问了。

四 " 有生于无" 之" 生" 为生出之义

" 大象无形" 中的" 象" 和" 形" 替换作" 有" 和" 无" ，就成为" 大有即无" 。同理，大有者无所不有，无所不有则无所谓有，无所谓有则无有，故大有则无有，大有即大无。所以，在" 大象无形" 的思维层次上，" 有"" 无" 不是相反相成的，而是同一的。" 有"" 无" 同一，" 有" 即是" 无" ，" 无" 即是" 有" 。

由此而论《老子·四十章》所说的" 天下万物生于有，有生于无" （39），" 有生于无" 的含义是：因为" 有" 和" 无" 是同一的，" 有" 就是" 无" ，" 无" 就是" 有" ，所以" 有" 才能生于" 无" ，" 无" 也才能生出" 有" 。说" 无" ，是就天地万物的起源而言；说" 有" ，是就天地万物的演化而言。" 有"" 无" 同一，所以天地万物的起源与演化也同一。此处的" 有" 和" 无" ，都是形而上的抽象概念。从形而下的意义上，我们可以将天地万物的起源上溯到" 母" 、" 始" ，或" 恍惚" ，或" 浑沌" ，而" 浑沌" 是没有任何规定性的，所以形而下的概念就上升为形而上的概念，就是“有”和“无”。王安石《老子注》：" 无者，形之上者也。有，形之下者也。" 王雱《老子注》说：" 道有二物，自形而下，则阳尊而阴卑。自形而上，则阴先而阳后。" 赵实庵《老子解》也说：" 道可道，形而下者之谓也。非常道，形而上者之谓也。" 在形而下的意义上，我们并不能说" 无生有" 或" 有生于无" ，因为无不可能生出有。但是在形而上的意义上，我们就可以说" 无生有" 或" 有生于无" ，" 生" 字为生出之意，但此处的所谓生出并非实有的生出，而是逻辑上的生出。并非由" 无" 生出了" 有" ，而原来的" 无" 仍然是" 无" 。" 有生于无" 系指逻辑上的先后、概念上的因果而言。如果一定要用通常的语言加以表述，则" 有生于无" 的" 生" 可以理解为成为的意思，" 有生于无" 意犹" 无成为了有" 或" 有成为了无" 。" 无" 成为" 有" 时，并没有一个原来的" 无" 仍然在那里，与这个" 有" 相对。这个" 有" 就是原来的" 无" ，二者是同一的关系。

由逻辑方面而言，顺向地说，我们可以说由" 无" 推导出" 有" ，" 无" 是" 有" 的根据，先有" 无" ，然后有" 有" 。或者逆向地说，我们也可以说由" 有" 推导出" 无" ，" 有" 的根据是" 无" ，先有" 有" ，然后有" 无" 。这时我们说" 无生有" ，或者说" 有生于无" 。" 无生有" 或" 有生于无" 在语言上当然也可以说是" 相生" ，但是在《老子·道经·二章》中" 有无相生" 已经成为一个固定的表述，所以是一定要与《四十章》的" 有生于无" 区分开的。

再由《老子·四十二章》所说" 道生一，一生二，二生三，三生万物" 一段文字加以说明。其中" 道生一" 一句的意思是：" 道" 本无名，勉强名之，于是有" 一" 。是称为" 道" 于是有了" 一" ，不是" 道" 又生出了" 一" ，所以" 一" 就是" 道" ，" 道" 就是" 一" 。

" 一生二" 一句的意思，历来主要有两种不同的理解。一是庄子、王弼等的理解，以" 二" 为" 有无" 。这是由概念思辨角度所作出的解释。 《庄子·齐物论》：" 天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！"

王弼《老子道德经注·四十二章》：" 万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。已谓之一，岂得言无乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。" （40）

王安石《老子注》：" 道一也，而为说有二，所谓二者，何也？有无是也。是二者，其为道一也。"

吕惠卿《道德真经传》：" 太初有无无，有无名。有无无，则一亦不可得。有无名，则一之所起，有一而未有形也。既谓之一，则虽未有形，且已有名矣。名为一而名之者，为二。二与一为三。万物纷纷，自此生矣。"

王弼、吕惠卿等的解释明显是由庄子而来。其意为：" 道" 是" 无" ；" 道" 是" 无" ，所以" 道" 是" 一" 。这叫做" 道生一" 。称" 道" 是" 无" 或称" 道" 是" 一" ，是有言，有言就是" 有" 。" 道" 是" 无" 的" 一" 加上" 有言" 的" 有" ，故为二。这叫做" 一生二" 。" 道" 是" 无" 的" 一" 加上二，又成了三。这叫做" 二生三" 。虽然" 一生三" 的推导过程已经完成，但是" 道" 与" 无" 与" 有" 这三个概念本质上仍只是一个，所以王弼又说：" 既谓之一，犹乃至三。" 所谓二和三只是逻辑思辨的不同环节而已。在此我们仍然可以说无就是有，有就是无。

冯友兰先生说：" 《老子》第四十二章说：' 道生一，一生二，二生三，三生万物。' 这里所说的' 一' 是指' 有' 。' 道生一' 等于说' 有' 生于' 无' 。" 又说：" 老子这句话，不是说，曾经有个时候只有' 无' ，后来有个时候' 有' 生于' 无' 。它只是说，我们若分析物的存在，就会看出，在能够是任何物之前，必须先是' 有' 。' 道' 是' 无名' ，是' 无' ，是万物之所从生者。所以在是' 有' 之前必须是' 无' ，由' 无' 生' 有' 。这里所说的属于本体论，不属于宇宙发生论。它与时间，与实际，没有关系。因为在时间中，在实际中，没有' 有' ，只有万有。" （41）是非常正确的。

二是文子、《吕氏春秋》、河上公、《淮南子》等的理解，以" 二" 为阴阳，或称天地、两仪、动静。这是由宇宙生成的角度所作出的解释。 《文子·九守》：" 天地未形，窈窈冥冥，浑而为一。寂然清澄，重浊为地，精微为天，离而为四时，分而为阴阳。精气为人，粗气为虫，刚柔相成，万物乃生。"

《吕氏春秋·大乐》：" 太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。"

河上公《老子道德经河上公章句·道化第四十二》：" 一生二" ，注曰：" 一生阴与阳也。" （42）

《淮南子·天文训》说：" 道日规（43）始于一，一而不生，故分而为阴阳。阴阳合和而万物生，故曰一生二，二生三，三生万物。" 唐杨上善《黄帝内经·太素·知针石篇》注：" 从道生一，谓之朴也。一分而二，谓天地也。从二生三，谓阴阳和气也。从三以生万物，分为九野、四时、日月乃至万物。"

宋司马光《道德真经论》说：" 道生一，自无而有。一生二，分阴分阳。二生三，阴阳交而和生。三生万物，和气合而生物。"

宋赵实庵《老子解》：" 太极生三。„„凡有四说焉。一以阴阳言，二以天地言，三以父母言，四以有无言。"

宋范应元《老子道德经古本集注》：" 道一而已，故曰道生一也。一之中便有动静，动曰阳，静曰阴，故曰一生二也。"

元李道纯《道德会元序例》：" 道生一，虚无生一气。一生二，一气判阴阳。"

奚侗先生说：" 《易·系辞》：' 是故易有太极，是生两仪。'' 道' 与' 易' 异名同体。此云' 一' 即太极，' 二' 即两仪，谓天地也。天地气合而生和，二生三也。和气合而生物，三生万物也。" （44）

高亨先生说：" 一、二、三者，举虚数以代实物也。一者天地未分之元素，《说文》所谓' 惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物' 者也。《庄子·天下篇》述老聃之术曰：' 主之以太一。' 太一即此一也。《易·系辞上》：' 易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。' 太极亦即此一也。二者，天地也。三者，阴气阳气、和气也。《礼记·礼运》：' 礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳。' 《吕氏春秋·大乐篇》：' 太一出两仪，两仪出阴阳。' 皆一生二、二生三之意，特仅言阴阳未言和气耳。' 万物负阴而抱阳，冲气以为和。' 阴也阳也和也，即此所谓三也。" （45）

文子、《吕氏春秋》、河上公、《淮南子》等的理解，是认为" 道" 与" 无" 与" 有" 均为一，三者可谓异名同实。" 道" 或" 无" 或" 有" 的" 一" 生出了" 二" ，这个" 二" 就是阴阳。此处的" 生" 是实有的生，阴阳也是实有的存在物。

两种理解可以说都是对的。庄子、王弼等是由概念思辨角度所作出的解释，对于宇宙生成的环节未作讨论。文子、《吕氏春秋》、河上公、《淮南子》等是由宇宙生成的角度所作出的解释，对于概念思辨的环节未作讨论。所以二说并不矛盾。此处的关键是两种理解不可以相混。在概念思辨的环节，只能说有无同一，而不能说阴阳同一，因为阴阳是实有的存在物，是相对的逻辑关系。在宇宙生成的环节，只能说二是阴阳，而不能说二是有无，因为有无都是全称概念，二者是同一的逻辑关系。

由此反观《老子·道经·二章》，可知" 有无相生" 与" 有生于无" 是两种含义完全不同的表述。陈鼓应先生指出：" 有无相生：' 有' 、' 无' ，指现象界事物的存在或不存在而言。这里的' 有'' 无' 和第十一章' 有之以为利，无之以为用' 的' 有' 、' 无' 、同义，而不同于上章（一章）喻本体界之道体的' 无' 、' 有' 。" （46）余培林先生也说："' 有无相生„„前后相随。'' 有、无' ，这里只是指两个相对的概念――' 有' 和' 没有' ，与第一章' 无，名天下之始；有，名万物之母' 的' 有、无' ，一指道体，一指道用，意思完全不同。" 又说：' 无' 虽是天地之始，' 有' 虽是万物之母，但它们并不是有形的物体，而只是概念而已。就层次上说，' 无' 的层次要比' 有' 为高，因为四十一章说：' 天下万物生于有，有生于无。' 至于第二章的' 有无相生' ，只是说' 有' 和' 无' 两个概念是相对而生的，和这层次毫无关系，不可混为一谈。" （47）所说都是非常精当的。 五《老子·道经·二章》的结构和次序问题

由此而论《老子·道经·二章》全文的三层含义，首句" 天下皆知美之为美" 的意思是：天下人都知道美是美的，就没有美了；都知道善是善的，就没有善了。" 恶" 字意为不美、无美，由下文" 不善" 可知。天下皆知美之为美，就是无所不美，就是大美。皆知善之为善，就是无所不善，就是大善。由" 大象无形" 的逻辑思维形式而言，就是大美不美（48），大善不善。

第二句" 有无相生，难易相成" 的意思是：既然大美不美，大善不善，那么就没有美，没有善；如果有美有善，那也只是在" 相对" 的逻辑思维层次上的美和善，而" 相对" 的逻辑思维层次上的概念双方，既不能进行肯定判断，也不能进行否定判断，双方都是有条件的，只具有相对的意义。美与恶、善与不善、有与无、难与易，无论其美、善、有、易，或者恶、不善、无、难，都不具有绝对的性质，因此都没有意义。老子在此是予以否定的意思，与庄子否定是非彼此双方的思想是一致的。

自" 是以圣人处无为之事" 以下数句的意思是：由无为才能达到有为。这是紧接第一层的大美不美，和对" 相对" 的概念予以否定之后，仍在" 大象无形" 的层次上作出阐述。即指出在" 大象无形" 的层次上，无就是有，有就是无。以此作为政治理论就是无为即有为，无为无不为。《文子·精诚》：" 老子曰大道无为，无为即无有，无有者不居也。"" 不居" 既为无为，则" 不去" 的意思即无不为。宋祚胤先生曾经指出：" 老子理论的核心是强调道的作用而非探究道的本体，或者说是在作用层面上展现本体这样一个中心。落实到现实层面上就是用' 无为' 来展现' 无' 的内容。" （49）《老子·道经·二章》全文的宗旨正在于此。

今观古代注家所论，也多认为老子是用首句的大美、大善否定" 有无相生" 等六对。

文子《文子·原道》：" 古者„„高下不相倾，长短不相形。风齐于俗，可随也。事周于能，易为也。"

河上公《老子道德经河上公章句·养身第二》说：" 上六句有高下长短，若开一源，下生百端，百端之变，无不动乱。" （50）

严遵《老子指归·天下皆知篇》说：" 世人所谓美善者，非至美至善也。夫至美，非世所能见；至善，非世所能知也。" （51）

苏辙《老子解》说：" 天下以形名言美恶，其所谓美且善者，岂信美且善哉？彼不知有无、长短、难易、高下、声音、前后知相成相夺，皆非其正也。"

以上三家所说非至美至善、岂信美且善，及生百端动乱、皆非其正，明显是对" 有无相生，难易相成" 等相对概念持否定态度。

胡适先生也说：" 这一段是老子政治哲学的根据。老子以为一切善恶、美丑、贤不肖，都是对待的名词。„„平常那些赏善罚恶，尊贤去不肖，都不是根本的解决。根本的救济方法须把善恶美丑贤不肖一切对待的名词都消灭了，复归于无名之朴的混沌时代，须要常使民无知无欲。" （52）胡适先生的《中国哲学史大纲》论老子虽较单薄，但解释《二章》为消灭对待的名词，是非常精当的。

蒋锡昌先生说：" 无名时期以前，本无一切名，故无所谓美与善，亦无所谓恶与不善。迨有人类而后有名，有名则有对待，既有美与善之名，即有恶与不善之名，人类历史愈久，则相涉之事愈杂，则对待之名亦愈多。自此以往，天下遂纷纷扰扰，而迄无清静平安之日矣。下文乃举' 有无' 等六对以明之。" （53）蒋锡昌先生以河上公之意作解，是对的。

张默生先生说：" 道的本体，本无所谓美恶、善不善。换句话说，真理是至真至善至美的，不容吾人去分解他。自从人们有了偏见，往往

自私用智，把真理一剖再剖，于是将一浑朴的道体凿碎了。„„他们所说的美，已不是真美；所说的善，已不是真善。真理原是绝对的，而不是相对的。" （54）张默生先生将《二章》分析为绝对的真理与相对的事理两层含义，尤为清楚。

余培林先生说：" 所有这些对应的概念都是在浑朴的道体分裂之后才产生的，但既然已经产生了，那已是无可如何的事，老子只有教人认清这些相对的概念，只有在比较之下才能产生，也就是说，只有在某一个时间、某一个空间限度才能产生，如果从更高的角度或另一个角度来看时，这些分别或者根本不存在，或者有其相通互济的地方。所谓' 以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己' （《庄子·秋水》），就是这个意思了。" （55）余培林先生引《庄子》互明，是极有见地的。

相比之下，现代学者因为太过强调" 矛盾" 的概念，将其与" 对立统一" 的" 辩证法" 视为一事，所以反而出现了较多错解。古今学者对于《老子·道经·二章》的错解大概说来有以下四种情况：

第一，《二章》" 有无相生" 与《一章》" 无名天地始，有名万物母" 及《四十章》" 有生于无" 概念相混。

马其昶先生《老子故》引姚永概曰：" 此谓' 道'' 无' 对待。' 有无' 、' 难易' 十二者，皆对待也。" 此为《一章》与《二章》意思相混，错以" 道"" 无" 的同一关系为相对的关系。

朱谦之先生说：" 天下万物生于有，有生于无，此有无之相生也。" （56）此为以《四十章》解《二章》，" 有无相生" 与" 有生于无" 二概念相混。

第二，《二章》中大美、大善与有无、难易等概念相混。

吴澄《道德真经注》说：" 物之有无，事之难易，形之长短，势之高下，音之辟翕，声之清浊，位之前后，两相对待。一有则俱有，一无则俱无。美恶善不善之相因，亦犹是也。" 高亨先生据此作注，也说：" 推而言之，美恶相存，善不善相因也。" （57）

陈鼓应先生说：" 一般人多把这两句话解释为' 天下都知道美之为美，就变成丑了。' 老子的原意不在于说明美的东西' 变成' 丑，而在于说明有了美的观念，丑的观念也同时产生了。下句' 皆知善之为善，斯不善已。' 同样说明相反相因的观念。后面' 有无相生' 等六句，都在于说明观念的对立形成，并且在对待关系中彰显出来。" （58）

张松如先生说：" 事物总是一分为二，二又共处于一中，矛盾着的两个方面，互相依存，又互相转化。这就决定了既有' 美' 与' 善' 之名，即有' 恶' 与' 不善' 或' 丑' 与' 恶' 之名。美丑、善恶，便是相互对待的两对矛盾，都是说明相对的比较的关系。„„下文列举出六对矛盾„„无一不是相反的关系，也无一不显出相成的作用。" （59）

诸家都将大美、大善的" 大象无形" 的概念，与有无、难易等相对的概念混而不分。在大美、大善的层次上，美恶善不善不应是对待、相因的关系，而是同一的关系。

第三，错认相对的概念是为老子所肯定的。

朱谦之先生说：" 盖天下之物，未有无对待者，有矛盾斯有前进。故有美者，则有更美者与之相争，而美之为美斯不美已。有善者，则有更善者与之相争，而善之为善斯不善已。" （60）

高明先生说：" 老子教育人们从正反两方面观察事物，不得偏举，„„他利用事物相对的比较关系，概括说明自然界和人类社会的各种现象和本质。并进而指出，宇宙间的矛盾是永远存在的。" （61）

老庄学说主要是讲玄同、齐物的，但对于相对的概念并非没有肯定的一面，如《吕氏春秋·不二》所说" 老聃贵柔" ，就是在" 刚柔" 的相对概念层次上，发挥" 柔" 的一面，以克制" 刚" 的一面。但此处老子对于有无、难易等确为否定的意思，与《四十章》" 反者道之动" 不同。 第四，怀疑《二章》的结构及编次有误。

怀疑《二章》的结构及编次有误包括两种情况。一种情况是由于" 有无相生" 与" 有生于无" 相混而致。如马叙伦先生认为《二章》" 有无相生" 与《一章》论" 道" 、" 有" 、" 无" 的关系意思相同，又认为《四十章》" 有生于无" 、《四十二章》" 道生一" 与" 有无相生" 的意思相悖，于是判定《四十章》与《四十二章》非《老子》原文。马叙伦先生说："' 天下之物生于有，有生于无' ，乃《淮南》语羼入者。第二章明言' 有无之相生' ，义正与首章' 无名万物之始，有名万物之母' 相合，则安得此复言' 天下之物生于有，有生于无' 耶？" 又说：《四十二章》" 此二十五字当自为一章，疑非《老子》文也。寻此二十五字虽已见于《淮南·道应训》引，然《淮南》未明称是《老子》语。且《老子》首章建义极明，今言' 道生一，一生二，二生三' ，所谓' 一' 者或可释为现象之全体，然老子所谓一即道，今言' 道生一' 已与老子义谬。' 二' 或可释为有无，然亦与' 无名天地之始，有名万物之母' 相戾。' 三' 更何指？况万物复由三生乎？疑此乃后人据《淮南》羼入。" （62）

另一种情况是由错解老子对于相对概念的否定而致。如高亨先生说："' 是以' 二字疑后人所加，盖《老子》原书，本不分章，后人强为分之，有文意不相联而合为一章者，遂加' 是以' 或' 故' 等字以联之。„„本章前八句为老子之相对论，此后八句为老子之政治论。文意截然不相联，本无' 是以' 二字，明矣。" （63）陈鼓应先生也说："' 是以' 后面的文句，若是别处错入此处，则' 是以' 二字未必是后人所加。但高亨指出本章两段文字' 文意截然不相联' ，颇供参考。" （64）

而按照本文的分析，我们认为《老子·道经·二章》的三层含义由说理到说事，由提出大美、大善，到否定有无、难易，到得出无为即无不为的结论，于文意上并无不畅。再由《老子》全书来看，《一章》意在阐明道体，《二章》则是进一步阐明政治主张，即由形而上的无即是有，推导出形而下的无为即是有为，也是完全顺理成章的。