杨昌济伦理思想研究
湖南师范大学
硕士学位论文
杨昌济伦理思想研究
姓名:宋玖林
申请学位级别:硕士
专业:伦理学
指导教师:唐凯麟
20060901
中文摘要
杨昌济是我国近代知名的教育家、伦理学家。他在教育学、伦理学和哲学上有很深的造诣,特别是他的伦理学在当时影响很大,对在其门下求学的毛泽东、蔡和森等人产生了深远的影响。本文主要通过对杨昌济先生《达化斋日记》、《杨昌济文集》等著作的研究,对其伦理思想进行了较深层次的梳理和挖掘。杨昌济出生理学世家,中国传统伦理思想的影响非常深厚,同时,又游学西方十载,深得西方伦理思想之精髓。其伦理思想具有明显的中西结合的特点和时代特征。其伦理思想非常丰富,主要内容有:对中西伦理思想的比较、“有公共心之个人主义”观、“修养”观等。关键词:杨昌济;伦理思想;评价
Abstract
Yang
countryChangjiisafamousedueationistandethicsistofourmoderntimes.Ineducmion,ethicsandphilosophyhegot
influenceongreatattainments,especiallyatthetimeofhisgreat
ethics,Initsstudy
othershavehadaontheprotectionofMaoZedong,CaiChangjiHesenandon
onfar—reachingimpact.Mr.Yangpaperthethe’’tatofDiaries”,”Yang
screenChangjiWorks”andotherworks,EthicsChangjiisborninaandtapdeeperlevel.Yangphysiologyfamily,theinfluenceofChina’Straditionalethicsisverydeep,whilealsotravelingthe
ethies.HisWestforhas10years,wonthequintessenceofWesternandethicsitsobviousand
areWesternfeaturescharacteristicsofthe
contentstimes.Hisethicsveryabundanttoitsmainare:ContrastfromEthicsoftheWestEthicsofChina,”Individualismofpublicmind”concept.”training”concept.
Keywords:YangChangji;ethicsthinking;assessment
Ⅱ
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湖南师范大学学位论文原创性声明
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学位论文作者签名:军炽彤k多斫年,≯月/7日
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杨昌济伦理思想研究
前言
杨昌济,字华生,又名怀中,是中国近代知名的教育家、伦理学家。他在教育学、伦理学和哲学上有很深的造诣,特别是他的伦理学在当时影响很大。他视立志和个体的修养为成就大业的中心和起点,强调立志和个体修养的重要性,是成就事业之根本。倡导“知行合一”,讲求经世致用的道德外化精神。他在对中西伦理思想进行深层比较和批判的基础上,提出的“有公共之心的个人主义”观,是将中西方文化思想的一次融合,是立足于中国传统文化思想基础上,对西方思想文化的一次积极的扬弃,是对中国传统思想的一次有益的补充。他的伦理思想既具有浓厚的中国传统思想的底蕴,同时又深得西方伦理思想之精髓。
杨昌济,1871年4月21日出生于湖南省长沙县清泰乡板仓冲,一个理学传统源远流长的家庭,人称“板仓先生”。他家世代书香,平江外祖父家出过翰林,尤其以理学传世出名。他七岁随父启蒙,从小饱读儒家经典并精研宋明理学。19岁考取秀才,后几次乡试均未考上举人。在极大的压抑情绪笼罩下,他鄙弃科举仕途,感叹人生,恨及自己,以“余生真草草,桂短折甚怜。孤愤遭穷厄,牢骚损岁年”的诗句自嘲。1894年甲午战争失败,在爱国热情的激发下,他开始关心经世致用之学。杨昌济本着“求世界之智识”来承担“指导社会之责”的目的,开始了长达十年的海外求学生涯。归国后,他以“强避桃园作太古,欲栽大木柱长天”为座右铭自励自勉,数次拒官从教,以教育为天职,以育才为己任,培育了一批有志青年。1913年至1918年,先后在湖南省立高等师范学校、省立第四、第一师范学校、湖南商业专门学校任教。1918年夏,应蔡元培之聘到北京大学任哲学系伦理学教授,1920年初长逝于京郊西山。对杨昌济的一生,李肖聃在《杨怀中先生遗事》一文中评价说:“怀中于三十以前既已博究先儒之书,十余年中又益求英日学者之说,固有得于时代之精神,而其心光湛然,力抗流俗,而浩然有以自得于己,则友朋皆莫及也。……怀中寒士也。
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诚乐乎道而不以穷饿动其心,此其学之所以日进不已也。”∞
杨昌济的主要著作有《达化斋日记》、《教育学讲义》、《论语类钞》及收入其他论文的《杨昌济文集》等,译著有《伦理学原理》、《西洋伦理学史》和《伦理学之根本问题》。本文也就是通过对杨昌济先生《达化斋日记》、《杨昌济文集》等著作的研究,力求对其伦理思想进行一次较为系统地梳理和挖掘。通过对其中西伦理思想批判、“有公共心之个人主义”观及其“修养”观等伦理思想主要内容的整理和阐发,丰富我们的伦理道德理论体系,继而发挥其对我国改革开放、建设有中国特色社会主义等社会实践的启迪和借鉴作用,进一步健全和完善我国社会主义伦理道德体系。
①《杨昌济文集》,第379-380页2
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一、杨昌济伦理思想渊源
(一)时代背景
杨昌济出生于太平天国起义失败后的第七年,清朝统治者为了维护自己的统治地位,对内加强了对人民的压迫和剥削。为达到进一步对人民的思想钳制,统治者大肆鼓吹尊孔读经。因此,使清代中叶一度衰微的宋明理学又重新抬头,迎来了一个理学的复兴时代。曾国藩就是这一时期宋明理学的继承者和复兴者。虽然说,曾国藩大肆提倡尊孔读经,宣扬宋明理学的主要目的是为了赢得当时一部分读书人和思想落后群众的支持,从而达到其从思想上对太平天国镇压的目的,并修补因农民起义后严重削弱了的思想基础。但是,其某些思想和主张,对杨昌济的影响非常深刻,同时也对近代一些进步思想家和革命家,包括黄兴、蔡锷,乃至后来的毛泽东、蔡和森等,都产生了不同程度的影响。
杨昌济生活在十九世纪末和二十世纪初的中国,是一个新旧两种势力进行着激烈斗争的时代。一方面,帝国主义和中国封建势力紧密勾结在一起,加速了中国半封建半殖民地化的进程。他们为维持对中国人民的反动统治,大肆宣扬中国封建社会居正统地位的“三纲”、“五常”的伦理道德,不断向中国人民灌输资本主义腐朽思想,并千方百计地维护并利用封建伦理纲常和资本主义腐朽思想加强对中国人民的精神奴役。另一方面,甲午中日战争失败后,中国人民为了挽救国家民族存亡,进行着不屈不挠的斗争,爆发了中国近代历史上著名的戊戌变法、义和团运动和辛亥革命。中国近现代进步知识分子不惜艰难困苦,开始向西方寻求真理,探索中国独立、富强的途径。国内思潮迭出,学说纷纭,派别林立,中国近代伦理变革呈现出非常艰难又十分复杂的态势。
(二)家庭教育杨昌济出身书香世家,其母也出白书香门第,其家族中不仅
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出过“例贡生”、“邑庠生”,而且还出过“太学生”。杨昌济之高外祖父出身进士,任清朝国子监学录;其曾外祖父是个举人,先后任永州府训导和杭州府教授。至杨昌济父亲辈虽家学中衰,但杨昌济年幼时,其外祖母、舅父和母亲就向他讲述祖辈勤奋治学、刻苦修身的事迹,勉励其勤奋刻苦,再兴家族之荣耀。杨昌济在其《外大祖母黄宜人行述》一文中说到:“自省粗有知识,实本于家庭之教育,祖父之遗传;外大祖母之余泽,不独荣及本枝,且有以及于其所出,可不念哉!吾考吾母之世系,上溯至鲁斋公,又以见君子之泽,源泉远而流长。”在这样的文化环境中成长起来的杨昌济,其内心深处积淀下了浓厚的传统烙印,中国正统文化的熏陶对他有着极为明显的影响。他七岁进父亲学馆发蒙,父亲对儿子的要求非常严格,在教育上一丝不苟。在蒙师父亲的指导下,几年之间杨昌济就熟读了《四书》、《五经》等儒家经典,阅读了大量周敦颐、程灏、程颐、朱熹、陆象山、王明阳等人的著作,还熟读熟背了《曾文正公全集》的一些重要章节。初步掌握了一些哲学、历史和文字训诂知识。杨昌济的父亲虽然终生在家乡设馆,以授徒为业,是一个饱读圣贤书之人,但却非常关心时政,经常向儿子们谈一些国家治乱兴衰之原和社会改良进步之法。父亲的这些教育对杨昌济早年思想的影响根深蒂固。年轻的时候的杨昌济就特别重视修身养性,留心时务,注重人生实际,讨厌统治者的勾心斗角、互相倾轧。并下决心以教育为己任,企图用教育的手段达到端正人心,纯化民风,纠正时弊,强国富民的目的。
(三)理学影响
前文说过,杨昌济自小接受的是中国传统的旧学教育,以中国传统的儒家思想和宋明理学启蒙,加之自己出生在一个理学传统渊源深厚的家庭之中,因此,宋明理学对其思想的形成有着非常重要的影响。主要体现在下面几个方面:
理学家们认为,天理与人欲是两个完全不同、并且绝对对立的东西,一个人要想成为圣贤,就必须克制自己的欲望,保存天理。杨昌济当时也很注意制欲,他说:“已成为劫数,未成为杀机,
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在天运为阴长阳消,在人心为欲胜理灭。”又说:“思量从欲苦,循理便是福。”他认为,宇宙不过是一个游戏场,古今也不过是幻境。它们象城隍庙举行赛会一样,会上万象杂陈,热闹异常,震人耳目,可是赛会一散,便什么都没有了,就象天上飘的白云那样虚无缥缈。人世间一切欲望,大都与这种赛会差不多。所以那些达观的人,能够处繁如简,寄淡如浓,他们保持其浩然之气和安静的心境,抛弃尘世的一切物欲和负担,他们的心只与“造物者”往来,哪里还有什么心思去顾及纷华靡丽的游戏场呢!这种观点只承认理想的高尚性,而摒弃一切物质欲望。他当时从这种观点出发,提出他“循理”、“去欲”的主张。
在道德修养上,他受到陆九渊“易简功夫”的影响比较多。陆九渊认为“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”。陆九渊反对朱熹“格物致知”的方法,说要了解宇宙的真面目,不必向外寻求,只要向内反省就可以了。他斥朱熹的“格物致知”是“支离事业”;而把这种内省方法称之为“易简功夫”。在道德修养上,陆九渊认为不需要进行社会实践,只要注意修养本心、涵泳本心,就能达到与宇宙混然为一的境界。陆九渊的这种方法与孟子的“求放心”是一脉相承的。杨昌济青年时代深受这种方法的影响,经常瞑坐“求放心”。他说,当你要廓清杂念的时候,惟有将心游于四体之中,想象血脉流动之乐,并且以心游于太虚之表,想象清虚一气之妙;然后再进一步以心观心,想象这个心凝聚一处,神不外散,主宰万物的气象,这时你就可以看到天地万物都好象对着心作揖打拱。杨昌济对这种神秘的修养方法津津乐道,他说:“此皆不传之妙,久已失之,今当仍用全力注之也。”杨昌济还极力渲染这种神秘方法的作用,说只要闭目凝思,就象登上了泰山和华山的顶峰,万里锦绣全在目前,并且要高出尘世几层。因此,杨昌济强调读书时要运用“求放心”的方法,平心静气,排除一切杂念。
杨昌济对宋明理学所使用的一些概念用得比较多,如“诚”、“静”、“敬”等。“诚”字就其本意来说,是一个道德概念,指的是处理人与人之间的关系时,要诚实不欺。杨昌济在早年的日记中,谈到“诚”的时候,也是从道德的角度来讲的,他说:“待人
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处事,一当出以至诚,然后得圣贤之正,而行之邦家无怨。”他认为那些以权术自矜的人,自以为可以愚弄别人,其实别人早已识破了他的阴谋诡计。况且如果都以诡计对付诡计,那么权术就会层出不穷,自己被别人愚弄了可能还不知道,因此,决不能仗着权术来立身处世。杨昌济认为,作为一个君子不能弄权术,而应当“积诚立行,以回易世俗之耳目,而转移其风气”。杨昌济的这些观点表明,他对于封建社会那种表面上温情脉脉,实际上尔虞我诈的社会风气十分不满,并企图用道德的力量来扭转这种风气。至于所谓的“主静”和“居敬”,是宋儒为实现其“存天理,去人欲”而提出的修养方法。杨昌济经常为自己达不到这种“静”和“敬”的境界而苦恼。他说:“予近来总欠一静字,意在务外为人,出力干事,然营营扰扰。己之心术,既为势所转而渐以不纯,人之地位,又为我所侵而苦其甚逼,彼此之元气,均以躁伤,亦何益有哉?今当从近里着己处细心体察,运转于微,收敛于默,时时如对上帝,如质鬼神,而人则暂置之可也。修己以敬,则不言之化,亦必有所裨益,是亦非恝然忘世矣。”①杨昌济说的“己之心术,既为势所转而渐以不纯”,这本来是一个客观事实,有那么多客观存在着的矛盾,必然要反映到自己的头脑里来。可是,他却偏偏要回避这个事实,甚至不惜求助于“上帝”和“鬼神”,可见这种修养的方法是不可取的。
宋明理学在杨昌济思想形成过程中所产生的影响,是非常广泛和深入的。其中不得不提及的人就是曾国藩和王阳明了。
杨昌济对曾国藩的治学方法和修身方法十分佩服,认为曾国藩是一个主张“务实”、不尚空谈的人。他曾在给学生授课时解释曾国藩“涤生日记,言士要转移世风,当重两义:日厚日实。厚者勿忌人;实则不说大话,不好虚名,不行架空之事,不谈过高之理。”这段话时指出:所谓“不行架空之事”,就是要扎扎实实做事,不图名利;所谓“不谈过高之理”就是明明知道行不通的理论,说出来只不过是哗众取宠,不如不说。曾国藩“一宗宋学”、“不废汉学”,对各种学派采取兼收并蓄的主张,对杨昌济的影响颇深。他0《达化斋日记》,耒刊稿6
杨昌济伦理思想研究
曾在《劝学篇》中说过:“余本服膺孔子之道,然既不欲为专宗孔子,罢黜百家之愚,复不欲为攘斥佛老,驳击耶回之隘。余自宋学入门,而亦认汉学家考据之功;余自程朱入门,而亦认陆王卓绝之识。”①虽然,杨昌济对中国传统的儒家思想推崇备至,但并不“罢黜百家,独尊儒术”,不论是对宋明理学的程、朱派和陆、王派,还是对清代的宋学与汉学之分,他都采取了折衷的态度。认为诸子百家“各有极至之诣”和“可师”之处。这对杨昌济形成了以儒家思想为主,兼纳百家之长的伦理思想产生了积极的作用。
与此同时,杨昌济对王阳明的“致良知”也十分地推崇。他在《达化斋日记》中说:“有天地自然之理,有人所立之义,人当深察夫天地自然之理,不可以人所立之义自囿也。……格致气质之学,希天者也;束教囿习之士,希圣者也。希圣不如希天,名教不如自然,然后知陆王之卓识为不可及也。陆象山谓六经皆我注脚,王阳明倡致良知之学,皆不以人所立之义自囿,而深察夫天地自然之理者也。”④由此可见杨昌济对王阳明的“致良知”学说的推崇程度。他强调要发挥人认识的主观能动性,不要为“人所立之义”束缚,而应该体察“天地自然之理”,顺应自然之说。
(四)扬弃西学
1900年八国联军入侵中国后,清政府开始实行废科举、办学堂、派留学生等“新政”,令各省设立专款奖励留学。杨昌济就是在当时留日高潮中较早“公费”出国求学的人员之一。在谈到出国动机时他说:“余自弱冠,即有志于教育。值世局大变,万国交通,国内人士,争倡变法自强之议,采用东西洋各国成法,创兴学校,以图教育之普及。余以为处此时势,非有世界之智识,不足以任指导社会之责,于是出洋求学”。@杨昌济本着“求世界之智识”来承担“指导社会之责”的目的,开始了他长达十余载的海外求学生涯。
杨昌济1903年赴日本留学,改号虬怀中”,表示“身在异邦,④《杨昌济文集》,第203页
o《杨昌济文集》,第25页oⅨ杨昌济文集》,第52页
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心怀中土”之意。在日本留学6年,先入东京弘文学院,后入东京高等师范学校学习教育学。1909年他再去英国深造,与杨毓麟、章士钊等人一起进入了苏格兰的泥北淀大学哲学系,从此开始,他就开始专攻哲学、伦理学和心理学。杨昌济系统地研究了西方的哲学史、伦理学史以及当时流行的各种哲学流派。从古希腊罗马哲学到近代的英国哲学、法国哲学、德国哲学;从资产阶级早期一些进步思想家的哲学思想,到十九世纪末、二十世纪初的各种现代资产阶级哲学流派,杨昌济都进行过比较详细的探索和分析。对于伦理学上的各种主义,如禁欲主义、快乐主义、功利主义、利己主义、利他主义等,都广泛深入地进行了考察和比较,全面接受了西方各种伦理思想的洗礼,使得其伦理思想较出国前有了很大变化。其在留洋归国后,曾撰写了《各种伦理主义之略述及概评》一文,专门对中外各种伦理思想进行了详细的比较和探讨。不仅如此,他还对英国大到言论自由、通信自由之法律,小到不说谎、不随地吐痰等文明礼貌习惯都加以调查,作为借鉴。他就十分赞赏“西洋人于小事亦分明有界限”的习惯。如几个人进餐馆,一人付了款,其他人也要把钱凑足交他。他说;中国人就不一样,认为这么一点点钱不值得还,如果还了似乎就轻视了出钱人;有时候即使真的还钱,出钱人也往往佯推故逊,或伪为发怒,实际上心里并不是真不要。他认为这样做很不好,容易导致伪善。1912年夏天,杨昌济结束了在泥北淀大学的学习,获得文学士学位。随后,他前往德国进行了9个月教育制度、政治、法律等各项制度的考察。
综上所述,杨昌济不仅深受中国传统儒家伦理思想的影响,而且前往西洋留学十年,全面接触了西方各种伦理思想论著,具有丰富的“世界之智识”。他将中西各种伦理思想进行了深层次地对比研究,同时又怀着“广求世界之智识,复继承吾国先民自古遗传之学说,发挥而光大之”的目的,对中西伦理思想进行了一番批判改造,逐步形成了自己中西结合的伦理思想,对在其门下求学的毛泽东、蔡和森等人产生了深远的影响,中国近代提倡文化革新的进步团体“新民学会”的成立,就是一个很好的例证。
杨昌济伦理思想研究
=、杨昌济伦理思想的主要内容
(一)中西伦理思想批判
杨昌济自幼受到儒家思想和宋明理学的熏陶,对中国千百年所积淀下来的中华民族丰富的精神遗产推崇备至,同时,他又游学西方,接触了许多西方资产阶级伦理学著作,深受西方伦理思想的影响。这就导致其伦理思想不仅具有中国传统思想的特色,同时还深得西方思想的精髓。对于中、西方种种伦理思想,他没有一味地全盘接受,而是对其进行了广泛深入的研究、比较和分析。并在此基础上,对中西道德观念和伦理思想进行了深层剖析和批判,以期能博采众家之长。
1、对封建礼教的批判
杨昌济在对中国封建道德的批判上,首先将主要矛头对准了封建礼教的核心——“三纲”、“五常”之说。他认为:“中国三纲之说,严责卑幼而薄责尊长,实酿暴虐残忍之风。”∞他以资产阶级自由、平等、博爱思想为武器,对封建社会的君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲展开了批判。在《达化斋日记》中就列举了大量所谓尊君、尊父和尊夫的恶习。如“姑鞭妇至死而减论,妇人敖荡者沉之于江,子殴母而死于杖下”∞等等事实,并认为“此皆过重伦理而轻民命,不可为典要者。西人迷信宗教,焚杀异教徒,亦同此弊”@。将中国封建社会的“三纲”、“五常”思想比作是欧洲的教会专制,用以揭露其助涨暴虐残忍风气盛行的本性,从而唤起人们对中国几千年封建“三纲”、“五常”传统思想丑恶面目的重新审视。
他认为家族制度的存在是封建君主统治制度存在的基础,而家族主义又是族权、夫权和家长制度赖以存在的精神支柱,是中①Ⅸ杨昌济文集》,第71页
⑦《达化斋日记》,第91页⑦Ⅸ达化斋日记》,第91页
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国封建礼教“三纲”、“五常”传统伦理的思想实质和最基本的价值原则。因此,杨昌济又开始了对中国家族主义的批判。认为中国的家族主义虽然存在着“宗以族得民,相生相养,相维相制,民情乃不涣散,而有安居乐业之风”积极的作用,但是其消极的影响却更多。主要体现在:~、人们都以同族为亲,一切都以本族利益为出发点,容易导致以私灭公;二、人们仗着有同宗之助,容易滋生依赖思想,导致民情堕落,国力减损;三、家族中的一些无赖之徒,往往会以“亲亲”大义强迫同宗人帮助,使得善良的人被蹂躏,无赖之人却可以为非作歹;四、同宗聚族而居,闭塞保守,自为风气,使社会难于进化。总之,他说:“盖家族团体与普通团体有异:派有尊卑,尊者多以私害公,正义不得而伸也:各亲其亲,私本房而疏他房,公平不得而保也。门内之治恩掩义,门外之治义断恩,诸事徇情,诸事不能认真;故家族团体,共同祭祀,联络情谊,如是而已;欲以家族团体办事,难于收效,不如其已也。族人有公共财产,易生嫌隙;管理之人多侵吞,困窘之人多强索;如投骨于地,适以召群犬之争,不如无此争端,反足以保同宗之和气也。”①
对于在家族主义时代妇女地位低下的问题,杨昌济也进行了深刻地反思。首先,他感叹中国女子没有婚姻自由。受中国几千年封建思想的影响,男女之别非常明显,青年男女在结婚之前根本没有见面的机会,而关乎他们之间的婚姻大权却掌握在父母的手上。因此,会经常导致对偶不如意,造成终身怨恨。对此他感慨万千:“呜呼惨已!结婚为百年大事,不问本人之愿意与否而迫使行之,又为人身之买卖,而女子竞不能不忍受之,无法律上之保护,可谓惨无天日!此亦为中国野蛮之习,立法行政者宜加之意也。”罾同时他还深层揭示了这种现象的根本原因,那就是中国的妇女的经济没有独立。在英国,寡妇都有自己独立的财产,可以自由嫁人,不管是父辈还是前夫都没有干涉的权力,这才是尊重个人自由,合乎人道主义的。其次,他认为寡妇守节是一种不①《达化斋日记》,第69页
⑦《达化斋日记》,第59页10
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人道的行为。因为未婚夫死了就规定妇女不能再嫁,甚至于与亡夫的灵牌成亲,这是一种极端落后的现象,是封建传统思想影响造成的恶果。他在《达化斋日记》中再次说到:“程子日:‘饿死事极小,失节事极大’;论者以中国女子贞洁之风倡于秦宋两朝;或则以为女子之收压制,经秦宋两朝益甚;为功为罪,各有主张。然……程子之言有影响于后世,要为历史上不可诬之事实。”①最后,他认为男子纳妾的习俗也是不人道的的行为,是封建社会的余弊。妾也是奴隶的一种,她们的人格不完全。社会中有纳妾的制度,就是剥夺了一部分人的人权。杨昌济主张无论男女是否有生育能力都应该严格地实行一夫一妻制。“人谁不欲延其血统,但势有不能,即亦当安之若命;西人宁无后而决不肯破坏其一夫一妻之主义,因此事大有关于人道也。”四他的这种观点,实际是也是对“不孝有三,无后为大”封建伦理思想的批判。
2、对陈规陋习的批判
杨昌济对陈规陋习的批判,涉及的方面非常广泛。对这些当时人们都习以为常的陈规陋习,杨昌济大力揭露它们的弊端,深入浅出地讲述必须纠正的道理,表现其对群众疾苦和社会进步的极大关心。
反对虚伪、欺诈,提倡诚实。杨昌济一生非常注重诚实,他认为虚伪和欺诈是一件莫大可耻的行为。在中国封建社会,统治者公开提倡“为尊者讳”和“为亲者讳”,从客观上就造成了社会上说假话、互相吹捧、毫无原则的歌功颂德风气的泛滥。针对这些,杨昌济在《余改良社会之意见》一文中就要求力戒“妄语”,提倡诚实。还认为要从根本上纠正这种社会不良习气,就要求人们养成诚实、公正的品德,要从每一件小事做起;反对懒惰,提倡勤劳。杨昌济十分反对那种“生之者寡,食之者众”,不劳动,终日群居,游手好闲的懒惰习气。他告戒那些家境比较富裕的人,不要骄宠自己的子弟,使其养尊处优,好逸恶劳。认为这种不培养子弟独立生活习惯,滋生依赖思想的家长实则上是一种大“不①《达化斋日记》,第67页oⅨ达化斋日记》
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仁”;反对无谓的应酬和铺张浪费,提倡珍惜时间和节约。他对那种无谓的应酬非常反感,认为这既浪费时间又浪费财物。他认为要改变这种习俗则应做到:一、做事要有计划。一切可以在今天做完的事情绝对不要留到以后再去做。否则,日积月累就会越积越多,越多心里就会越乱,终日不得安宁。二、简去无谓的应酬。过年过节互相祝贺和平时的拜访,是有助于增加人与人之间的友谊,无可厚非。但是不能太多太滥。三、注意守时。时间是很宝贵的,如果没有时间观念,随意迟到,就是浪费别人的时间。他认为这是我国最大的一个坏习惯,必须马上改良。四、要养成勤俭节约的习惯。他认为,那些平时不注意计划开支、勤俭节约,将所有的收入都挥霍一空、得过且过的人,一旦有要用钱之急时,就只能借贷,从此就会“困苦万状”;同时他还提倡培养良好的卫生习惯。他认为要使国民体魄健全,就必须讲卫生,培养良好的卫生习惯。
杨昌济不仅对中国几千年封建社会遗留下来的封建礼教制度和各种陈规陋习进行了批判,同时,又因为游学西方十年,对西方的各种伦理思想进行过深入研究,对西方的各种思想有进行了比较和深层辨析。
3、对“禁欲主义”的批判
在希腊古代伦理思想中禁欲主义就已经存在。从古希腊的数学家、哲学家毕达哥拉斯,到犬儒学派、斯多葛派、柏拉图以及新柏拉图学派都积极倡导禁欲主义。禁欲主义者认为,感情是罪恶的渊薮,应该彻底地压抑或消灭。把肉体的欲望和物质生活的享受视为邪恶和不正当的,要求通过禁绝肉欲、情欲或物欲的途径来实现灵魂的得救和心灵的平衡。对待任何行为都应出之以理性的态度,以理性控制感情,理性是高于感情的一种至上的价值。
禁欲主义更主要的则是存在于基督教的伦理思想中,是被作为教会的一条基本道德提出的。他们认为,灵魂和肉体是对立的,肉体由魔鬼主宰着,它随时挑动人的欲望,引诱人去犯罪。所以,服从肉欲,灵魂就要堕落。因此,只有对肉体加以折磨,杜绝人生中的一切快乐和享受,灵魂才能得救,才能进入天国。他们否
杨昌济伦理思想研究
定自然的人性,而以神为最高的价值牵引,以严格的内在自我控制为途径,来改造被它认为是十分粗糙的人类天性,为人们指出一条超越一切客观制约和“律法”限制、达到理想境界的道路。
杨昌济因早期受到宋明理学“存天理,灭人欲”思想的影响,在理和欲的关系问题上,也曾提出过“思量从欲苦,循理便是福”的主张。但是,在戊戌变法以后,由于他较多地受到王夫之、谭嗣同思想的影响,特别是后期接受西方伦理思想的洗礼后,他不再把理、欲绝对地割裂开来,相反,却更多地强调理和欲的一致和统一。
杨昌济在《各种伦理主义略述及概评》一文中,对这种禁欲主义进行了系统的批判。他指出,在伦理学上及哲学上作为一种理论形态的禁欲主义,是把人欲当作罪恶的根源,认为只有抑制或消灭了欲望,人才会有道德。人生的目的,就在于摆脱情欲的束缚,循理而行。控制和驾御嗜欲,是人生最主要的任务。人们要善于以仁义礼智之心,控制耳目口体之欲。
在杨昌济看来,禁欲主义完全割裂了理性和感情的联系和统一,是违反人性自然的。他认为,禁欲主义对理性价值的承认,并以之控制感情的妄动,无可厚非。同时也承认,当人们感情冲动的时候,完全有可能不顾是非利害,缺乏周密的思考,偏离正常的思维轨迹,对其施以一定程度上的理性控制是必要也是必须的。但是对其过分地强调理性的作用而贬低感情,他就无法认同了。“凡正当之行为,无非以理性适度制御感情,以达一定之目的。欲达一定之目的,不可无两者之共同活动。感情不免妄动,欲望亦时乱发,适度整理之,以收相当之成功,而防止失望,此乃理性之作用也。感情虽有时引起不合理之欲望,为使人屡犯罪恶之因,然亦与人之行动以活泼之气。恶固由感情而起,善亦由感情而成。要在善于操纵感情而已。直以感情为罪恶之根源,岂非过于早计耶!……”∞认为,对感情应当进行正确的分析,适度地控制,并加以正确地引导,而不应该盲目地进行排斥。理性在感情的控制上确实有着非常重要的作用,但是禁欲主义则要以理性来①《杨昌济文集》,第250页
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压制感情,毫不为欲望所感动,就是极端地违反了人性的本来面目,所以禁欲主义实质上是一种违反人性,排斥人性的理论,是不可取的。杨昌济进一步地阐述:快乐有高尚的,也有低级的。低级的快乐当然应当排斥,但是高尚的快乐,则毫无排斥的理由。而禁欲主义则排斥一切快乐,是有失之峻严,也是不切合实际的。“人惟为快乐所左右,固为不可,然知快乐要为人生所不可少者。若自人生除去快乐,则其淡如水矣。所谓不动心者,固不可望之于一般世人。且感情欲望者,行为之原动力也,无之则行为不能成立,苟欲抑压之、殄灭之,是使行为不可能也;且不独行为不可能而已,自己亦遂全灭;自己既灭,则其所尊重不措之理性,亦不得不同归于灭,此岂非甚大之矛盾耶?”∞杨昌济通过此段论述对禁欲主义进行了深刻的批判。他认为:人缺少了欲望,断然会失去行为的动力,则人的行为也就不复存在。人的行为不存在,则人也将灭亡,其理性也将随之消灭。因此,他认为禁欲主义对人的欲望的否定实际上就是对人自身的否定。
4、对“快乐主义”的批判
快乐主义起源于古代希腊以亚里斯提I-为代表的昔尼克学派,以及由之发展而来的伊壁鸠鲁学派,是当时快乐主义的学派代表。随着快乐主义的发展,产生了很多流派,诸如:以英国的霍布斯、曼德威尔,德国的尼采为代表的,个人的快乐主义、利己的快乐主义,也称为利己主义;以英国的配列、边沁和弥尔父子为代表的,公众的快乐主义、普泛的快乐主义,也称之功利主义;以及以法国的孔特为代表的利他主义。
快乐主义者认为:人应顺应感情的自然流露,以得最大的快乐,人生的目的就是追求快乐,理性的制约会给人带来痛苦,因而理性是多余的。人应该避苦求乐,达到人生的幸福。快乐是人生的最高的善,痛苦就是人生最大的恶。从痛苦中脱离出来,得到一种安静的快乐,要比人的种种需要得到满足之后所得到的积极的快乐要更为高尚。肉体上的快乐只是一种即时的快乐,而精神上的快乐才是过去、现在、将来均能感受到的快乐,有就是说,①《杨昌济文集》,第250页14
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精神上的快乐比肉体上的快乐要更加的强烈,也更为高尚。快乐是幸福人生的开端,也是其终结,因为快乐是惟一的生而为善的东西。由快乐出发,人们开始了各种选择和取舍,并把快乐的感觉作为标准,判断一切善,所以,快乐是人生的全部归宿。
对于快乐主义,杨昌济~方面是肯定人生追求快乐某种程度上的合理性。那是因为“求快避苦,乃一般动物之本能,吾人人类亦不能自外其例。若以道德为不可戾于人性,则快乐之伦理的价值,决不可否定。彼唯理主义之见解,目中全无快乐,甚至以享受之为罪恶,可谓全不顾人性者矣。”①他从生理学、心理学和社会学的角度对快乐进行了一番解说之后认为:人若失去快乐将无法生存,高尚的精神快乐可以使人具有坚强的自信心,可以使人奋发图强,即使在其失败的时候也可以得到心灵的慰籍。快乐对于人格的形成和培养具有至关重要的作用。
尽管,杨昌济对人生追求快乐的合理性是承认的,但他对西方快乐主义的观点并不完全认同。他就主张不要将其“构主义”、“设学说”。他认为,快乐主义者认为人的一切行为的目的都是在于追求快乐,其实并非如此。因为人并不是毕生以专门追求快乐为目的的,而应该追求比快乐更高层次的人生理想和人生目标。人们行为的目的在于通过活动取得一定的成果,而不是快乐本身,快乐只不过是人们在活动的进行过程中和活动结束时所引起的一种精神状态。因此,不应该将其提升到“主义”和“学说”的理论层面,作为人生的终极追求目标。同时,他还认为,一个人的快乐,不一定就是他人的快乐。相反~个人的痛苦,也不一定就是他人的痛苦。所以不能以快乐作为道德的理想,也更不能把快乐作为判断人们行为的唯一标准。人进行活动的时候,如果把追求快乐作为最终目的话,反而不能实现最终的快乐。要想得到快乐,不在于人怎样追求,而是应该以得到快乐为目的进行正当的活动,如果此活动得以顺利的进行,那么快乐就会随之而来。如果以快乐作为目的,并时时刻刻铭记在心的话,只会让人烦躁不安,急于求成,不按照既定的方法和程序做事,那么只会得到与①《杨昌济文集》,第254页
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行动之初所期望完全相反的结果,非但不会让人得到快乐,反而还会导致痛苦的降临。最后,他说,人如果把快乐作为最终目的,作为评价行为的唯一标准,那么只会把人变成快乐的奴隶。当人一旦成为了快乐的奴隶,那么就只会导致人为了使个人快乐而不择手段,毫无道德心可言。这样,就势必会导致人堕入丧失信义、良知泯灭、道德败坏的深渊,受到社会的谴责和法律的惩处。因此,如果将其构建成一种“主义”或是一种“学说”,成为一种人生追求和人生目标,和道德上的一种理想境界,其最后的结果也就不难预料了。
(二)“有公共心之个人主义”观
中国传统儒学经过几千年的发展和演变,形成了其独有的理论体系。它特别重视处理人与人之间的关系,以及个人行为善恶的甄别。侧重道德观念的实用性,关注道德实践,但缺乏对一些基本道德原则的论证和道德准则的深层思辨。受传统思想影响,人们把个人内心的和乐安宁看作是人生的一种理想境界,把家庭的和顺看作是兴隆的象征。要求国家政通人和,天子协和万邦、咸和万民,普天之下人民安居乐业、国家兴旺发达,整个社会处于一种整体的和谐之中,人与人之间充满着浓浓的温情,社会和睦、安定、有序,呈现欣欣向荣、平稳发展的气象。人们对于和谐的追求在中国的社会发展历程中产生了一些积极的作用,造就了一大批具有崇高道德修养的民族精英,加强了个人的道德责任意识,社会风气醇和,人们道德意识强烈。但同时也带来了很多消极影响,在封建社会中,统治阶层为了巩固其统治地位,实现对社会的专制,则过分地强调一种所谓的“社会整体和谐”,尤其是随着中国传统封建伦理道德一一三纲五常的泛滥,使得作为社会主体的个人往往处于一种微不足道的尴尬境地。君臣、父子、夫妻之间都被三纲五常之说套上了中国封建社会所独有的沉重枷锁,个人在家庭中以孝为重,绝对服从父母,在社会中无条件地忠诚于君主,服从君主的命令。个人往往无法选择,只能在家族、国家权威沉重枷锁的压抑下苟延残喘,根本谈不上个人人格的独
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立和个人的独立全面发展,只能表现出一味地忠诚和服从。使得个人进取心丧失,创造力低下,导致了泛道德主义的出现,封建专制政权向着政治伦理混同的方向发展。反过来又影响了社会的发展。
随着西方近代资产阶级思想的启蒙,人们从专制主义和宗教的残酷统治中走了出来,提出了具有划时代意义的个人主义伦理观。个人主义者极力伸张感官欲望和个人利益的正当性和合理性,注重人的个性张扬和个性解放,认为人都应具有自己独立的个性和尊严,享有完全的自由,社会以及他人都应该给予充分的尊重。在当时特定的历史条件下,个人主义则突显出其特有的反封建专制的进步性。在资产阶级统治地位确立后,个人主义则逐步成为欧洲资本主义社会占主导地位的价值观念和资产阶级人生观的核心。利己主义认为个人价值应该是至高无上的,个人的自由、独立和个人利益高于一切,国家、集体、他人都要服从于个人。极端利己主义还认为,为了追求个人利益,可以牺牲社会利益和他人利益。在这种思想影响下的人们,惟利是图,表现出极端的自私自利。
杨昌济在此,将个人与社会、利益与信念的关系进行了重新审视和论证,提出了自己有中西结合特色的“有公共心之个人主义”伦理观。他详细阐述了个人主义和利己主义的异同。并提出了“以理性适度制御感情”和通过道德教育培养道德心的方法,保证“有公共心之个人主义”的实现。
关于个人和社会的关系问题,杨昌济认为,社会不仅是由单个的人所组成的一个有机的整体,同时,人也不可能脱离社会而存在,无时无刻不在社会中生活。“社会乃个人相集而为有机的关系者,社会之外无个人。”①因此,个人的发展和社会的发展是相辅相成、密不可分的。“故……不可不使个人发达,不可不使个人之性格高尚;同时又不可不使社会发达,使社会之品格高尚。欲于社会为生存竞争,个人不可不尊重其社会,易言之,则个人不可无公共心,此社会生存发达必要之条件也。”∞也就是说,社会①《杨昌济文集*,第122页⑦Ⅸ杨昌济文集*,第122页
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的发展是以个人的发展为基础的,他极力主张个人人格独立,性格高尚,自由地发展。同时,个人的自由发展,则必须以社会的发展为前提,社会的发展程度以及社会品格的高尚程度直接决定着个人的发展水平。
杨昌济认为“人属于一社会,则当为其社会谋利益。若己身之利益与社会之利益有冲突之时,则当以己身之利益为社会之牺牲。虽然牺牲己之利益可也,牺牲己之主义不可也。不肯抛弃自己之主义,即匹夫不可夺志之说也。”∞也就是说,利益和信念是一对完全不同的概念,有可供牺牲和不可供牺牲的本质区别。又说:“欲图社会之维持发达,个人不可不为社会牺牲自己之利益,然其所确定之主义,则不可以之供牺牲。若跟人枉自己之确信,则失其人格,无个人之价值。且凡不能守自己之确信者,对于社会之维持发达不能为大贡献,如此之人而成立之社会,其势力极为微弱,生存力,发达力甚少。”罾他认为,为社会牺牲个人利益,是为“有公共心”。但必须坚守自己的信念。信念是个人人格、价值所在,丧失信念就丧失个人独立,对社会的发展没有价值可言。若全社会如此,则社会缺乏生机和活力。不让“确信之主义”牺牲即是杨昌济所提倡“个人主义”的特殊内涵,是个人主义的价值和意义所在。
对于个人主义和利己主义,杨昌济认为“全为别物”。利己主义在利益上极端自私,时刻以谋求自身利益为动机,所注重的是自身的利益、财产和生命,以自身利益为转移,完全不顾社会利益和他人的利益,甚至为追求自身利益去损害社会利益和他人利益。因此,利己主义毫无道德价值可言。但是个人主义虽然于社会有一定的危害,但又具有其积极合理的一面。他认为个人主义者是一种有确信、有主张的人,注重自我精神的张扬和发挥,为了自己所确认的信念、主义,可以不顾自身的利益和生命,是利己主义者所无法“梦见”的。个人主义者有两种倾向:一是倾向于专横的个人主义者,这种人在任何场合都不舍弃自我,强迫周围的人都要以自己的意志为转移,如果自己的意见不为大众所采①《杨昌济文集》,第71
②Ⅸ杨昌济文集》,第124页18
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纳,就和大众分离,特立独行。此种人一多,社会缺乏团结力和凝聚力,可能导致社会的分裂,不利于社会的发展;另一倾向的个人主义者,在任何问题上都有自己的独立见解和主张,能以死维护自己的价值观念,同时,也尊重他人的意见和见解。他对英国人有强烈的个人主义精神赞叹有加,从而寄希望中国也能够从长期的专制压迫下解放出来,有更多坚持自己的信念和主张的“特立独行”之人。
综上所述,传统的政治伦理混同的专制主义,虽然,在一定程度上有助于社会的整体团结和社会秩序的稳定。但却无视个人的人格的独立和个性的张扬,极大地压制了个人的发展,使得个人丧失了创造力和积极性,社会缺乏应有的活力。个人主义虽然解决了专制主义的种种弊端,但其极端利己主义倾向,对社会来说却具有极大的危害。使得人人惟利是图,尔虞我诈,社会的团结力和凝聚力极差,不利于社会的和谐稳定发展。杨昌济“有公共心之个人主义”观点,主张个性的解放、人格的独立,使得个人主义的优点淋漓尽致地发挥出来,同时,为了防止极端利己主义的出现,则用“公共心”对“个人主义”进行了限制,要求人们在寻求个人利益的同时,必须要为所处的社会履行道德义务,谋求社会的发展,并为社会利益、集体利益牺牲个人利益。
至于在要如何实现“有公共心之个人主义”的问题上,杨昌济同时又提出了自己独到的见解。他认为要实现“有公共心之个人主义”则必须要“以理性适度制御感情”,并通过道德教育培养人们的道德心。
杨昌济“以理性适度制御感情”的方法,是针对感情和理智这对矛盾在历史上导致的两个倾向:禁欲主义和享乐主义提出来的。他说:“感情虽引起不合理之欲望,为使人屡犯罪恶之因,然亦与吾人之行动以活泼之色,恶固由感情而起,善亦由感情而成,要在善于操纵感情而已。”“凡正当之行,……,欲达到一定之目的,不可无两者之共同活动,感情不免妄动,欲望亦时乱发,适度整理之,以收相当之成功,而防止失望,此乃理性之作用也。”
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∞杨昌济强调理性和感情在人的社会活动中都有着相同重要的作用,应该将两者统一起来,不应该彻底割裂开来,要适度地用理智来制御感情。总之,处理理性和感情之间的冲突,既不能视理性为绝对价值,也不能把感情的快乐视为最上之善,而是采取一种最有张力、最灵活的“以理性适度制御感情”的态度,既制约了感情的妄为,又保持了感情的快乐,不以个人好恶放弃自己的信念或剥夺他人的信念。
杨昌济还强调通过教育来培养道德心,将道德他律和社会强制,转变成人们自觉的道德行为,从心理层面上保证“有公共心之个人主义”的实现。他认为“欲为善去恶,必先明善恶之别,而知何以某事为善,某事为恶之理由,于为善去恶有大效力。然虽知善恶之别与理由,吾人非必实行之。……故欲其自好为善去恶,单授智识尚未足,不可不养道德心。”留他认为,道德的自律和他律具有着完全不同的效力。要实现道德自律,必须将道德教育放在首位,并通过教育来让人们具有良好的道德认知,培养人们高尚的道德情操,把道德上的认知落实于人心,自觉地为社会履行道德义务。将他律转化成自己内心的道德需要,付诸于自己自觉的道德实践之中。
杨昌济“有公共心之个人主义”的伦理思想,一方面吸取了西方伦理思想的精华,同时也继承了中国传统儒学的优秀遗产,是对中西伦理思想的一次积极的扬弃,是中西伦理思想融合的产物。
(三)修养观
正如上文所述,杨昌济提出必须通过教育来培养道德心,提高人的道德意识和道德素养,才能保证其“有公共心之个人主义”的实现。因此,杨昌济特别强调个体的修养和自觉,并把这看作是成就大业的一个中心和起点。他认为:“体魄界之中心点,吾身是也;灵魂界之中心点,吾心之灵是也。总之,天地万物,以吾①《杨昌济文集》,第250页
②《杨昌济文集》,第152页20
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为主……孔子日:‘古之学者为己’;孟子日:‘万物皆备于我矣’。日为己,又日无我,何也?宇宙内事,皆吾性分内事,为己者为此也。”①在他看来,“天地万物,以吾为主”,那么作为这个主体的人的素质就至关重要了。
在杨昌济看来,立志是个人身心修养的前提,因此他特别重视立志。他曾立志“以直接感化青年为己任,意在多布种子,俟其发生”圆。他极力要求学生立志,在《告学生》中他要求学生要“立一贯通一生之理想”,而且认为“人生之目的在于实现其理想”。他认为,“人患不肯立志耳,精神--N,何事不成?”四在杨昌济看来,人生最大的问题就在于不肯立志。他认为,只要人立下自己的志向,并为之付出努力,朝着既定的目标前进,就没有成就不了的大业。否则,就会失去前进的动力和方向,只会颓废一世,无所建树,终不能为社会有大用途。
杨昌济要求学生不仅要立志,还要立远志,立大志,要求学生研究哲学、伦理学,探求大本大源。其在《达化斋日记》中说到:“识之不远,最为人之大病。……所见大则所志大,所志大则所学大、所思大、所为大,斯为大人矣。所见小则所志小,所志小,则所学小、所思小、所为小,斯为小人矣。”杨昌济认为,志向不远大是人生之一大弊病。人只有立下远大的志向,才能使自己见多识广,学识渊博,成为社会的有用之材。同时,杨昌济还告诫他的学生们:“欲实现此久大之理想,固非一手一足所能为力,亦非一朝一夕之所能为功。故实行尤必继之以坚忍,始能实行之功也。世界之尽,我愿无尽,而实行终自有限,要在一息尚存,此志不容稍懈而已。”固杨昌济强调,人一旦立志,就要为自己的志向奋斗一生,在“积诚立行”的基础上,达到自我实现的目的。而且还强调在积诚立行的过程中,要有坚忍不拔的毅力,孜孜不倦,丝毫不能懈怠。认为人生斯世,不勇敢不奋斗,则无生存之希望,而奋斗则要恒久,要有毅力,否则只会“立失其为善人君①Ⅸ杨昌济文集》,第24页
②《杨昌济文集》,第344页
o《杨昌济文集》,第82页④《杨昌济文集》,第366页
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子之资格”。
杨昌济还认为,待人以诚,律己则严,是为修身之本。他认为当别人强于自己时,“则积诚以感之”,以我之小动人之大;而当我强于人时,仍应以诚相待,助人以促其发展。他在《达化斋日记》中把这种为人态度概括为五个方面:余生平待人有五字:一曰恕,犯而不校,躬自厚而薄责于人;二日介,不尽人之忠,不竭人之欢;三日敬,无众寡,无小大,无敢慢;四日浑(亦可日下),沉默寡言,不议论人长短,不轻发表意见;五日诚,言而有信,无宿诺,久要不忘平生之言。此五字可配仁义礼智信五字。
于己他则讲求勤、俭、劳、洁、廉等等。早年,他就重视理财,并把它看成是培养德性的方式和方法。他说,家者国之本也,理财一事人们多以为“鄙吝为耻,殊不知俭以养廉”,其实则具有极大的修身功能。他还认为“人情多耽安逸而惮劳苦,懒惰为万恶之渊薮”。人一懒惰,承之而来的就是农田废耕,工失建树,商业凋蔽,士无知识,最后家破、国败、人亡、政息。因此,“人之生利,必需劳力,未有安坐而能获者”。杨昌济推崇曾国藩的儒学精神,常在日记中感慨万千,觉得自己不如曾文正,甚至追踪寻迹,读曾国藩所读之书,效仿曾国藩坚持天天记日记。
同时,杨昌济又强调“心”的功能,即所谓“致良知”,讲求通过“深思”,去发现和巩固那个固有的“自我”。他认为,所谓道德就是磨炼意志。“人有强固之意志,始能实现高尚之理想,养成善良之习惯,造就纯正之品性”,所谓意志坚强的人,是指“对于己身抑制情欲之模恣;对于社会,则能抵抗权势之压迫”。因此,他提倡内在的悟性,主张“特立独行,非意志坚强者不能。寻常人多雷同性,无独立之心,此其所以为寻常之人也”。在涉及个体与社会的关系时,杨昌济把“利益”与“主义”分离开来,他说:人是社会之人,当然应为所居社会谋利益。如果个人利益与社会利益相冲突时,应当牺牲个人以服从社会。但是,“牺牲己之利益可也,牺牲己之主义不可也。不肯抛弃自己之主义,即匹夫不可夺志之说也。吾国伦理学说,最重个人之独立。”杨昌济注重和强调个体内心的悟力、独自、信仰和意志;并
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以这种“内心超越”的发散力量,去寻求宇宙万物之固有价值。在他看来,世间万物、宇宙恒空,都有一个无所不在、无所不包的本体,它主宰一切,统辖一切,囊括一切,具有至高至上的真理价值。宇宙是一个整体,在这个整体中贯通着一个“大原则”。这个“大原则”之所以无所不在,无所不包,是因为它就存在于你心中。只要深思默会,就会洞晓、贯通而最终得“道”。因此,“万有惟一心之所成可也”;“宇宙大本与吾人心灵确然同~”;“我之界当扩而充之,是故宇宙一大我也”。显然,这种“内心超越”的本体论,其目标不是神界而是人间,不是天国而是自我。
在进行个体修养的方法问题上,首先,杨昌济认为,修身要特别强调“坚忍”二字。他在《论语类钞》中说到:“盖君子之于修身,乃毕生之事,一息尚存,此志不容稍懈。”①对于个体修养过程的问题,他引用了自然科学知识进行了一番阐述:“如建闸蓄水使深,虽倾泻时其力甚大,然实由些小来源积久而使然。此渐蓄骤用之证也。又如滑车上曳重锤,陡放击桩,下坠甚速,力亦甚大。夫上曳时渐蓄人力以变地之吸力也。设每曳一次,用力十斤,百曳即蓄力千斤,其下击时即有千斤之力。此亦渐蓄骤用之证也。”∞他认为人的个体修养,也如同“建闸蓄水”和“重锤击桩”一样,也是一个“渐蓄骤用”的过程,因此个体的修养要遵循循序渐进的原则,日积月累,持之以恒,才能逐步提高自身道德素养,达至道德的“化境”。
他用自己的切身经验告诉他的学生们:“吾无过人者,惟于坚忍二字颇为著力。常欲以久制胜。他人数年为之者,吾以数十年为之,不患其不有所成就也。”@杨昌济的这种“以久制胜”的坚忍精神,被他的学生们称之为“达化斋法门”,并争相效仿,主动贯彻到自己的道德实践过程之中。他对春秋末期,曾参的修身之举大加赞赏:“曾子临终时命门弟子启手足,而示以守身之难,日:‘而今而后,吾知免夫。’可谓能实行其所言者。《檀弓》记曾子临终,命其子易箦,谓‘吾何求哉!吾得正而毙焉,斯已矣’。临①《杨昌济文集》,第68页
②Ⅸ杨昌济文集》,第24页囝《杨昌济文集》,第68页
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命之时,犹不肯苟且如此,可谓到底不懈。”①同时,杨昌济还认为,要使中国强盛,则必须提高人民的道德素养,“当蓄力于小民”,而士大夫则应该“积其教化之功”。只有人民不断地积累“学问、阅历、兴举、扩充之功”,久而久之,才能使民风淳朴,民智大开,国家才能逐步强盛壮大。
其次,杨昌济则强调个体修养要“知行合一”。一方面,他强调道德认知的重要性及其对个体修养的指导作用。他认为具备正确的道德认知是道德修养的前提,“欲为善去恶,必先明善恶之别,而知何以某事为善,某事为恶之理由,于为善去恶有大效力。”圆杨昌济认为,人必须首先获得一种正确的道德认知,然后将这种道德认知付诸自身修养的道德实践之中,人的个体修养才具有明确的方向,达到“为善去恶”的目的。杨昌济认为没有道德认知指导的道德修养,不仅是非常盲目的,不可能达到提高道德修养的目的,更甚至于是一种非常危险的道德实践过程。“不重学问,不知学问之讲究,则力行只是盲行,行之愈大,则危险愈大。”@同时,他又特别注重阐述道德实践的重要性和个体修养的自觉性。“然虽知善恶之别与理由,吾人非必实行之。”固在这里,他事先对在获得正确道德认知后,能不能自觉践行表示出深深的担忧。“知则必行,不行则为徒知,言则必行,不行则为空言”。他认为人在个体的修养过程中必须做到“知则必行”、“即知即行”,只有把各种道德认知及时地、自觉地运用到自身道德修养的道德实践之中,才能将道德认知逐步转变成自身的一种道德自觉和道德素养。否则,所有的道德认知也不过是一种“徒知”,最终必然失去,对自身的道德修养毫无价值可言。
①《杨昌济支集》,第68页
@《杨昌济文集》,第82页
@《杨昌济文集*,第67页
④《扬昌济文集》,第152页24
杨昌济伦理思想研究
三、杨昌济伦理思想评价
(一)反思传统、扬弃西学
纵观杨昌济在伦理思想上的积极探索,我们不难看出,其伦理思想的形成是一个中学一一西学——中西批判一一中西结合的过程,具有非常明显的时代特征。
首先,杨昌济出生理学世家,理学渊源深厚,如杨昌济自己所说“君子之泽,源泉远而流长”。他从小接受正统的儒学教育,饱读儒家经典,精研宋明理学。在传统伦理思想长期的熏陶、浸润中,使得他对儒学的理解非常透彻,具有了非常深厚的旧学底蕴。从心理上对儒家,特别是宋明理学十分服鹰,是一个地地道道的中国儒生。
其次,杨昌济生活在一个新IEt思想激烈冲突的时代,中国传统文化被迫回应西方文化的挑战,传统的道德观念失去了维系人心的力量,人们内心的价值观念处于飘摇之中,传统思想只在一定范围内起支配作用。在这种时代的影响下,促使杨昌济踏上了向西方寻求真理的旅程。他留学日本、英国、德国十年,对西方伦理思想进行了深入研究,全面接受了西方思想的洗礼,伦理思想发生了很大变化,深得西方伦理思想之精髓。
再次,留学回国后,杨昌济基于自己深厚的旧学功底和对西方伦理思想的深刻理解,对各种伦理思想进行了广泛、深入的比较研究和批判。首先,他从中国几千年的封建礼教开始,到各种陈规陋习,对自己原本非常服膺的IEt学进行了深刻地反思;同时,又从禁欲主义、个人主义、快乐主义等伦理思想入手,对西方各种伦理思想也进行了深入地批判。
最后,在对中西各种伦理思想的反思和批判的基础上,加上对当时残酷现实的思考,杨昌济开始形成了自己具有特色的伦理思想。如:杨昌济“有公共心之个人主义”伦理观的形成就是建立在对西方“个人主义”批判的基础之上的。它是对中国传封建
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统、“禁欲主义”和“个人主义”等各种伦理思想进行积极扬弃的产物,是中西各种伦理思想大融合的结果。
综上所述,杨昌济伦理思想的形成,充分反映了中国近现代进步知识分子,在救亡图存的这个总的主题下,对如何走出传统,建立新的伦理观的积极探索。同时,也启示我们:一种新的伦理观的建立既是一个反思传统,又是一个批判和吸收西方伦理思想合理成分的过程。
(二)“有公共心之个人主义”伦理观评价
中国是具有5000年文明历史的国家。在几千年的封建专制制度下,封建统治者为了维护他们的统治,在思想意识上向人民灌输“禁欲”观念,宣扬“存天理、灭人欲”的正统思想,这种思想极大地压抑了人们的独立发展,漠视了个人的存在,否定了个人价值、尊严和人格的独立,泯灭了人们的进取心,束缚了生产力的发展。杨昌济“有公共心之个人主义”伦理观的提出,则是对中国这种传统思想进行的一次有力的回击。他结合西方近代资产阶级启蒙思想家提出的个人主义,提倡人的个性解放,极力主张要肯定个人人格的独立,尊重个人价值和尊严,承认个人的主体自觉性,希望个人能够独立自由发展。并通过充分发挥个人的主观能动性,增强人的创造力,推动社会的不断进步。
杨昌济这种对个人表示出极大关注的观点,对毛泽东早期思想中的“精神个人主义”产生了明显的影响。毛泽东的早期著述中经常可以看到“贵我”,“实现自我”、“完心”、“尽性”等等概念。可以说在他的观念中,这些字眼首先指的是个体的感觉和体验。他将“自我”的自觉放到了万物渊源和超越一切的位置上。也就是说,“大宇宙”只不过是“小宇宙”的凝聚和组合,浩瀚无垠的宇宙之谜,归根结底体现的是来自自我内心的矛盾与困惑。他认为,人的问题、社会的矛盾可以归结于“实现自我”。因为只有个体的“良知”通过内在的反省从而悟到光明的前程,才能由己及人,由个人到社会乃至宇宙。因此毛泽东说:“人类之目的,在实现自我而已。实现自我者,即充分发达吾人身体及精神之能
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力至于最高之谓。”因此,在个人和社会两者之间,论及本源,则个体具有无上之价值。毛泽东早期的这种“实现自我”、将个人价值置于无上地位的“精神个人主义”观点,很显然,在很大程度上直接受到了杨昌济“有公共心之个人主义”伦理思想的影响。
杨昌济“有公共心之个人主义”思想的“个人主义”,在社会发展的特定历史时期,确实具有积极、进步的作用,但对现今社会而言,则会产生种种流弊,具有明显的时代局限性。但他在个人利益和社会利益的关系问题上所表示出的极大的理性,又具有积极的进步意义。同时,也为社会主义道德基本原则一一集体主义的产生奠定了一定的思想基础。杨昌济承认个人利益的正当性,重视维护个人的价值和权利,承认人对个人利益的追求对社会发展确实有着积极的作用;同时,又用“公共心”来限制了“个人主义”,要求个人要具有崇高的公共道德,和强烈的责任心,认为“人不可不为社会牺牲己之利益”。那么作为社会主义道德基本原则的集体主义,同样,既包含着对个人利益的某种限制和否定,又包含着对个人正当利益的充分肯定和最大限度的保护。坚持社会的整体利益高于个人利益,在保障社会整体利益的前提下,实现个人利益与社会整体利益的结合,在二者发生矛盾时,自觉无条件地使个人利益服从社会整体利益。从这点来看,
合理、正确的成分。
杨昌济“有公共心之个人主义”伦理观的提出,反映了他对中国传统漠视个人,否定个人价值、尊严的否定,表现了他对个人的极大关注。单独就其个人主义的思想而论,显然是不正确的,不符合我们所提倡的道德原则和道德规范。但就其对个人利益和杨昌济“有公共心之个人主义”思想则彰显了其鲜明的进步性,包含着很多社会利益关系的论述来看,却包含着不少合理的,甚至是正确的因素。因此,杨昌济“有公共心之个人主义”,可以说是一种着眼于整个社会进步的“个人主义”。可以将其视为中国近现代从个人主义到集体主义的一个伦理环节。
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(三)现代伦理道德建设启示
杨昌济在伦理思想上的理论与实践,同时也启示我们,无论是“救国”还是“强国”都有一个转变风俗,加强伦理道德建设,提高国民素质的问题。我国正在进行社会主义建设,正处于从计划经济向市场经济转型的特殊时期,很多事业才刚刚起步,社会主义建设任重而道远。随着改革开放力度的加大和进一步深入,一方面,西方资产阶级的各种腐朽思想,也随着经济大潮不断涌入中国,侵蚀着人们的思想,人们的价值观念和价值取向受到了前所未有的冲击。同时,中国经历了几千年的封建社会,“三纲”、“五常”的封建礼教思想和种种陈规陋习,一定程度上,在人们的思想中还根深蒂固,还在影响着人们的行为,影响着我国社会主义建设的顺利进行。因此,在我国现今建设有中国特色社会主义、构建“和谐社会”这一历史时期,加强社会主义伦理道德体系的建设,逐步提高人民的道德素质,是一项关乎我国社会主义建设成败的大事。那么,应该怎样建设适合我国社会主义现代化建设伦理道德体系?怎样进行人的个体修养,实现人的自由全面发展?结合杨昌济的一些伦理思想,我们认为:
一方面,于国家而言,首先,要加强我国伦理道德体系建设。适应我国现阶段社会主义建设需要,应该建立一种以马列主义、毛泽东思想、邓小平理论为指导,以为人民服务为核心,以集体主义为原则,以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求,涵盖职业道德、社会公德、家庭道德等不同内容的伦理道德体系。以正确的伦理道德思想引导人民。其次,加强伦理道德教育,抓好这一道德养成的关键环节。运用各种形式,对人们有组织、有计划、系统地施加道德影响,不断将伦理道德思想内化为人民的道德意识,自觉不自觉地表现在人民的道德行为中。通过伦理道德发散于人心的力量,抵御西方各种腐朽思想的侵蚀,清除我国封建社会遗留下来的思想残渣,逐步清除社会上种种不利于社会发展、社会主义建设的思想流弊,转变民风,提高人民素质,不断推进我国社会主义建设事业前进。
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另一方面,对个人而言,则应该不断地在社会主义伦理道德体系的指导下,自觉、主动地进行道德践履,适应社会要求,不断提高自身道德修养。那么如何进行道德修养呢?杨昌济的“修身观”启示我们:首先,个人的道德修养要持之以恒。道德修养是一个逐步积累、循序渐进的过程,这就要求我们在进行自身道德修养的过程中,要有一种坚忍不拔的毅力,通过不断的道德学习和道德实践,来实现自身道德素养的逐步提升。其次,个体修养还要注意“知行合一”。现今社会上,普遍存在着一种道德认知和道德行为的脱节现象。《中国青年报》曾刊发过一篇文章,“十个明理,为何只有一个会做”,文章披露了青岛市的有关媒体,对中小学生在公共汽车上让座情况所进行的一次调查的结果。调查显示,100%的接受调查者都知道“尊老爱幼,谦让有礼”,但当被问到“遇到特需乘客你是否让座?”的问题时,回答“肯定让”的却只有10%。对中小学生让座情况的调查只不过是露出了冰山一角。在现今社会,绝大部分道德主体的道德意识清晰度、道德判断的准确度都达到了较高水准,但道德行为与认知水平相比,相当一部分人存在明显落差。因此,我们在进行自身道德修养的过程中就要特别注意“知行合一”,不要把自身的修养仅仅停留在对道德认知的追求上,而应该将自己所获得的道德认知,积极、主动地运用到自身的道德实践过程之中,在道德实践中将道德认知不断转化为自身的道德意识,提高自身道德修养。同时还要在自身的道德践履中检验自身道德认知的正确性,及时修正道德认知的错误成分,丰富自己的道德认知内容,从而更好地指导道德实践。
因此,只有建立、健全社会主义道德体系,人们的道德意识逐步提升,逐步消除各种影响社会主义建设的腐朽思想,以及影响着人们道德认识和道德行为的思想流弊,才能充分发挥人们的主观能动性,激发人们的潜力,提高人们的创造力,使人们积极、主动地投身到我国的社会主义建设之中,我们的国家才会逐步走向繁荣富强,人们的生活水平逐步提升,社会逐步走向和谐。
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附录:
攻读硕士学位期问的科研情况
[1]“公共行政的合法性危机及其出路”2006年2月发表于《湖南科技学院学报》
[2]“高等院校收入分配制度改革的伦理思考”2006年12月发表于《湖南科技学院学报》
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后记
尊敬的主席和各位委员:你们好!
今天,我非常荣幸,能有这样难得的机会站在这里聆听各位的宝贵意见,使本人如沐春风。你们的这些指导和帮助,对我以后在这方向做进一步探索和研究具有很好的启迪作用。在此,对各位表示我最衷心的谢意。
这篇论文是在导师唐凯麟教授的亲切关怀和精心指导下完成的。唐老师虽然工作繁忙,但仍抽出时间给予我学术上的指导和帮助。他不仅在我的论文写作过程中,给我提出了很多指导意见。特别是,对我的论文初稿进行了详细批阅,写出了四页稿纸的批阅意见,提出了很多宝贵意见和建议,给了我很大的帮助,使我获益匪浅。唐老师这种对学生认真负责的态度、严谨的科学研究方法、敏锐的学术洞察力、勤勉的工作作风以及勇于创新、勇于开拓的精神是我永远学习的榜样。在此,谨向唐老师致以我最诚挚的敬意和由衷的感谢。
最后,还要感谢所有关心我、支持我和帮助过我的同学、朋友、老师和亲人。在这里,千言万语凝结成一句话:感谢你们!