[伊斯坦布尔

作者：张虎

当代外国文学 2009年01期

　　一

　　土耳其作家奥尔罕·帕慕克(Orhan Pamuk)因其作品“在追求他故乡忧郁的灵魂时发现了文明之间的冲突和交错的新象征”而获得2006年诺贝尔文学奖。《伊斯坦布尔——一座城市的记忆》是帕慕克2005年的作品，至今出版已经近3年。但这部作品却与帕慕克的其它作品有着不同的命运——当《白色城堡》、《我的名字叫红》、《黑书》、《新人生》等正在被越来越多的国内外文学研究者关注、诠释时，它始终受到国内外文学评论界的冷落。即使有关于这部作品的少量研究，也是对其中的某个零星细节甚至是字句的孤零零的阐释，对这部作品的整体把握至今仍是学界的一块空白。

　　《伊斯坦布尔——一座城市的记忆》（以下简称《伊》）是一部具有独特形式意味的作品，它既是一部作者成长时期的自传，也是一部伊斯坦布尔的城市志，小说将儿时的个人经历与城市的忧伤结合在一起，组成一部非小说式的小说。小说的形式颇像瓦尔特·本雅明的《机械复制时代的艺术》，①没有贯穿始终的事件情节，没有任何两个有故事联系的章节，有的只是散落在文字之间的近200张旧照片，正如阿坎·伊斯拉(Akcan Esra)所言：“这本书里没有情节，没有明确的主人公，没有任何两人之间的一小段对话，没有故事线索，没有引起其它后果的‘行动’，没有按时间序列排列的偶然事件，有的只是对伊斯坦布尔的纯描述。字连着字，句连着句，在这本书里几乎什么都没有‘发生’，只有长长的描述，密密麻麻……”②帕慕克本人在接受《巴黎评论》采访时，也提到这是一部摆脱了“影响的焦虑”的“有创意的”作品，是一部自传与随笔的结合，在此之前“从未有人做到这一点”③。或许正是《伊》这种极具前卫性的艺术特征让研究者们望而却步。

　　但是，不理解《伊》就无法理解帕慕克，原因如下：2005年作者因《伊》提名当年诺贝尔文学奖；《伊》几乎包含了帕慕克所有作品中的所有主题：身份的不确定性、东方主义、宗教与世俗、西方与东方、“混杂”……《伊》是最能体现帕慕克的艺术风格的作品，是所有忧伤系列作品中最忧伤的一部；《伊》是作者帕慕克最为得意的作品之一④，是关于真实帕慕克的唯一一部作品。

　　或许学界同样有着布鲁姆所说的学术空间内的“影响的焦虑”，即时间式的线性思维研究模式，它妨碍了我们从另外的角度进入作品的阐释。达勒姆在《后现代主义或晚期资本主义的文化逻辑》中的话语是给人启示的：“今天，支配着我们日常生活、心理经验和文化语言的是空间范畴而非时间范畴。”⑤上面提到的《伊》的非小说特征，其实是指《伊》不依照时间的线性模式展开而依照空间的图形模式展开的特征。这种空间特征是对传统小说中时间式线性思维的突破与超越。它没有连贯的故事线索，也没有引起“行动”的事件，甚至可以引起情节起伏的对话也不多，而只有一幅幅拼贴进文本的照片与奥斯曼细密画，以及一段段碎片式的日常话语。也正是这些无中心的照片、绘画、话语凸显了这座城市错综复杂的空间分布形态，以及弥漫在这些空间中的权力意味，进而表达了作家一以贯之的“呼愁”或“忧伤”主题。

　　二

　　我们看到，在帕慕克笔下，整个伊斯坦布尔是由话语空间、建筑空间、日常空间和监狱空间经过“划分性实践(dividing practice)”⑥所建构起来的一个秩序世界，这样的空间结构形式文本化地复现了土耳其世俗化改革过程中的权力交锋。

　　曾经雄霸欧亚非大陆的奥斯曼帝国在围攻维也纳之城时败下阵来，从此一败涂地。1923年土耳其取得独立后，有“土耳其之父”之称的凯末尔为赶超西方发达的文明，恢复奥斯曼帝国在世界中心的位置，实施了全面的西化改革。在这次改革中，伊斯坦布尔市民的传统生存空间被挤占，曾经将整整一代奥斯曼人连结在一起的信仰成为非法的、低贱的“游戏”，曾经被一代又一代人引以为傲的清真寺成为必须被拆毁的耻辱，而这一切仅仅因为“发展是不可避免的，并且别无选择。”⑦为了将伊斯坦布尔改革成“文明”之邦，凯末尔主义者以同质化和等级化为策略，将伊斯坦布尔城市空间构建成一座“全景式监狱”。按照法国思想家福柯的说法，在这个全景式监狱中，到处都充斥着监控与服从的权力，它组织了一个网状监督系统把行为模式和法律规范强加给其他成员并要求他们严格遵守，这个权力结构以文化设施为手段传播在“真理”游戏中赢得的话语权威、权力知识，以“监狱统一体(carceral continuum)”为手段规范社会成员的言行，以“划分性实践”、都市空间、监狱系统等手段将“不顺从的身体”排除到社会的边缘。而在伊斯坦布尔的西化改革中，西方的文明占据了权力知识、话语真理的位置，凯末尔主义者通过报纸、电视、文本、电影、广播、学校等高效传媒对伊斯坦布尔居民进行同质化，在人民思想中编制西方的自由民主制度已经成为人类的最后宿命和唯一终结的思维定式。与此同时，新的文明生活还在不断制造与“我们”不同的他者，即那些正犹豫着是否将自己的文化之根一刀割断的民族主义者与伊斯兰教徒，并将这些人置于我们“文明”社会的边缘位置。当今的伊斯坦布尔是五分之四的新城，五分之一的旧城，而这五分之一的旧城正是凯末尔主义者为那些“愚昧的”、“让人不寒而栗的”的人群所构建的“监狱空间”。就这样，主张西化的凯末尔主义者占据着土耳其上层统治地位，利用自己的统治权力，将伊斯坦布尔悠久的奥斯曼文化空间置换成西化的世俗空间，正如简·雅各布斯所言：“这不是对城市的重建。这是对城市的洗劫。”⑧

　　那么，小说是如何展示这一洗劫过程的呢？首先是话语空间的建构与控制。福柯在“权力知识”、“话语构成”、“真理游戏”等概念中指出，所谓的知识与真理不过是葛兰西所说的“话语（文化）霸权”，它不是自然产生的，它产生于话语，被权力话语所创造，它是权力话语斗争中优胜团体为增益、维护团体的利益而制造出的思想价值体系和意识形态。它俘虏了知识分子，并结合各种权力技术设备（包括教育、文化、传媒等）对社会个体进行渗透、控制、监视、规训，并排斥、惩罚那些“不顺从的身体”，从而成为上帝的真理。在伊斯坦布尔的西化改革中，西方现代文明作为在土耳其话语权力斗争中的胜利者（失败者是奥斯曼文明），利用传媒、教育、广告、文化等技术设备泛滥式地传播现代化“真理”——“我们”要成为“科学而理智”（第147页）⑨的民族。于是伊斯坦布尔人必须像西方人一样穿戴服装、“跟西方人一样遵守交通规则”（第140页），跟西方人一样“在伊斯坦布尔街上举手投足”（第135页）……小说中“不要张着嘴巴走在街上”一节将土耳其1985-1992年间的29段报纸片段摘录在文本中，最为清晰地展现报纸作为官方高效传媒设备的文本化技术，这些片段中写道：“在街上看见美女时，切勿带着敌意瞧她，仿佛要杀了她似的，也不要显露过度的渴盼，只要对她微笑，移开目光，继续走下去。”（第135页）“只因为是穷人讨生活的工具，我们看见马拖车进入本市最出色的地区——而伊斯坦布尔一点也不管——破坏他们无权眺望的景观。”（第138页）针对伊斯兰教这种强大的传统力量，凯末尔主义者努力将其阐释为落后的、不开化的意识形态，将伊斯兰教徒建构为野蛮、狂热、愚昧的人口。小说中写道，官方媒体宣称：伊斯兰教徒与“我们”是不同的，并且会威胁到“我们”的存在，“因为迟早有一天他们的虔诚”会“把我们这些人跟他们一起拖垮”；为了“我们国家的命运”，“我们有权治理这些半文盲人口”，我们有义务“防止他们太依赖迷信”（第175页），因为我们有着“现代而西化的眼光”（第176页）。在这一眼光看来，这些与“我们”不同的人群——“面纸贩、拖鞋贩、刀叉贩、杂货贩”（第134页）、“乞丐与游民”（第140页）、“披白头巾的老妇人”（第179页）、“背上扛的东西大得令人难以想象的搬夫”（第224页），理当成为被嘲笑、排斥的对象，是仆人、野蛮和愚昧的同义词，最后使得越来越多的市民害怕“信奉者的狂热”（第172页）、“过度信仰她的那些人”（第178页）。儿时的帕慕克亲眼目睹了这一切，在他未经权力污染的目光中，“宗教或许属于穷人的领域，但我现在看见——与报上以及我的共和国家庭所丑化的对象恰恰相反——信教的人是无害的。”（第175页）“跟信仰她（宗教）的人保持距离，也使我内疚。”（第176页）然而权力的规则就是放逐异类，它与生命尊严的法则是两回事，话语空间的暴力控制不依人的身份而改变。

　　西化改革“划分性实践”的另一重要领域是日常空间。列斐伏尔认为，“最彻底的社会历史辩证法存在于最深层次的微观的日常生活世界之中！”⑩日常生活在人类历史上的任何一个社会都具有极其重要的地位，而并非历史主义者所声称的那样琐碎、平庸、无聊、微不足道。经济基础与上层建筑的作用只有通过日常生活小事才能实现，社会关系只有在日常生活中才能产生。国家权力机器正是通过渗透到日常空间制造出权力运作的对象——“顺从的身体”。小说《伊》中，世俗化改革所构想的抽象空间——“现代化”的、“文明”的、西化的城市——以均质化的逻辑和重复为策略，抹杀了伊斯坦布尔多文化、多民族、多语言、历史复杂的特征，取而代之以同化的、呆板的、等级的西化城市。于是，曾传承了几代的“读经台、长椅、镶珠桌、油画、加框字画、老式步枪、祖先传下来的古剑、牌匾”（第184页）以及“荣耀的祖先们穿的艳红、翠绿和鲜橘色”（第37页）的服装被现代的“文明”、“玻璃柜”（第9页）、钢琴、“大幅肖像”（第11页）、沙发、洋酒、茶色的西装所代替；宁静的礼拜、祈祷，虔诚的、谦卑的斋戒生活被“打开录音机（最时髦的消费热潮）听美国‘清水合唱团’，从邻近的茶馆叫茶、啤酒和奶酪面包”（第202页）的生活代替。而在这一空间的殖民过程中，伊斯坦布尔的每个家庭及其成员都沉浸在一种可怜的“主体幻觉”中，购买经媒体鼓吹和“监狱统一体”所推行的符号，却从未发觉自己被传媒技术引导、操作而变成不能自主的客体。西化后的日常空间充斥着现代性的异化特征，人们变得“颤抖而迷惘，痛苦而孤单”（第178页），“在私底下的生活中，没有任何东西填补精神的空虚。消除了宗教，家变得和城里的‘雅俪’遗迹一样空洞，和‘雅俪’四周长满蕨类的花园一样昏暗。”（第173页）对日常生活殖民化改革的直接后果是，民众遭受奴役的现实被成功遮蔽，日常生活的空间中充满了顺从的身体。正如列斐伏尔以同样忧伤的口吻写到的：“在现代世界中，日常生活不再是有着潜在主体性的丰富‘主体’，它已经成为社会组织中的一个‘客体’。”(11)而一旦日常空间殖民化遇到阻碍，就将其无声的渗透策略转变为血腥的暴力策略。小说第19节“土耳其化的君士坦丁堡”展现的正是日常空间同质化的暴力策略：生活在伊斯坦布尔的希腊人（作为边缘者）曾试图抵抗世俗化改革、保持本民族的日常生活，但却被给予非人道的暴力“规训”——他们的财物被洗劫，教堂被烧毁，“神甫被杀害”（第166页），妇女被“蹂躏”，“杂货店和乳制品店”被“焚烧”（第167页），商品被掠夺。第19节的两张照片向读者展示的正是一群群“健康”、“正常”的暴乱分子实施这一行为的情景。而这一切居然是在“政府的纵容下”、“政府支持”（第167页）下完成的！而民众只能接受这一同质化行为的后果，因为离开了日常生活空间，他们将无所遁迹。

　　在权力控制的过程中，建筑空间的争夺是有特殊意义的。戴维·哈维在《后现代的状况》中认为，由“水泥森林”构成的城市空间到处隐藏着人类意图的印记。这种人类意图的印记正是列斐伏尔所说的“空间的生产”，城市建筑空间不仅仅是生产关系的产物和物质环境，同时也参与着生产关系的生产。空间的生产具有两种策略：同质化和边缘化，并通过同质化空间和边缘化空间达到对整个“全景式监狱”的控制。从《伊》中可以看到，世俗化改革者将整座伊斯坦布尔的城市建筑空间加以西式同质化建构，到处可见摩天大楼、商业区、办公室、公园、海滨大道和“英国、法国饭店、咖啡馆”（第208页）；同时，奥斯曼式的建筑空间被边缘化，希腊渔村、拜占庭门拱、雅俪别墅、圆顶木屋、古老的清真寺以及其它奥斯曼帝国的遗物，统统被悄无声息地拆毁，或是在暗夜里慢慢地腐烂掉。法兰克现代建筑“如白蚁般蛀蚀着伊斯坦布尔的名胜古迹”。（第141页）“僧侣道堂随着共和国成立而关闭”（第230页），“坟墓和墓园”被“迁移到可怕、高墙围绕的空地”（第231页）。处在他者位置的伊斯兰主义者在这场空间扫荡中做着几乎没有意义的抵抗，于是在伊斯坦布尔的建筑空间上，充斥着西式空间与奥斯曼空间的鲜明界线，它以寓言的方式讲述着贫与富、西与东的差距和抗争。亦如列斐伏尔所言，“各种空间中的隐喻，如位置、地位、立场、地域、领域、边界、门槛、边缘、核心和流动等，莫不透露了社会的界线与抗衡的界线，以及主体建构自己与异己的边界。”(12)在伊斯坦布尔的建筑空间中，“华丽的庭院”、“灯火辉煌的大厅”（第188页）与“东倒西歪的木造房屋”（第216页）、破旧的贫民窟所形成的鲜明对照，无时不在彰显着阶级的对立，贫富的差距。“唯有伊斯坦布尔的大富翁们能像西方人那样生活”，而穷人只能过着“破旧、平庸”、“微不足道、二等公民、受人歧视的生活”（第292页）。更重要的一点是，空间本身是政治的、权力的，它参与了生产关系的生产，促进了已有空间的进一步强化，它关联着“一整套制度机构、网络、组织、人力资源、生活方式、都市精神及其它实际力量所组成的权力网络系统”(13)，进一步促进了伊斯坦布尔的贫富分化、过去与现在的对立与断裂。用帕慕克自己的话说，“财富的分配是不平等的，穷人变得更穷，只有2%到3%的人极端富有。”(14)而这一切的根源之一就是西化的建筑空间的建构。

　　三

　　关于西化改革历程对奥斯曼文明的暴力洗劫，作者帕慕克的态度表面看来是极为矛盾的。一方面他对西化改革予以否定，认为“无节制地模仿西方……不是解决方法”(15)，甚至对西化的弊端进行口诛笔伐，“在土耳其西化后，这个国家的下层——即那些保守的、贫穷的，未受教化的，低下的阶层（这些人在土耳其到处都见得到）——对现代化的日常生活中缺少宗教信仰的要求提出异议，……他们想保留传统式的生活。现代化过程中有些人做这样的事是很正常的。然而土耳其政府和许多部门的回应却是攻击，将他们的文化看作低劣落后的文化，而不是认真讨论这一问题，理解他们失去过去的痛苦。”(16)而另一方面帕慕克又声称“我是个西化主义者。我为西化过程的进行而高兴。”(17)但实际上，这两者都源于作者对世俗化改革更深层次的思考。而将这两者结合在一起的正是《伊》的“呼愁”(Huzun)或“忧伤”主题。

　　“呼愁”或“忧伤”是《伊》的核心主题和风格。“呼愁”的意思与忧伤相近，既指伊斯坦布尔人内心的忧伤，又指伊斯坦布尔风景流溢出的忧伤，也指伊斯坦布尔人与伊斯坦布尔景“物我融合”后的忧伤。这种强烈的“呼愁”感笼罩着《伊》的每一个字、句，每一幅画，每一张照片，也正是这种忧伤与“呼愁”感展现了帕慕克对西化改革洗劫奥斯曼文明的深刻思考：对奥斯曼文明之“根”逝去的忧伤，对文化历史权力失落的忧伤以及西化改革失败后由于憧憬对象的丧失而产生的忧伤。《伊》中的话语空间、日常空间和建筑空间处处展现着这三层忧伤，并将之融合在一起，组成这部碎片式的“呼愁”小说。

　　精神分析学家弗洛伊德曾得出一项重要结论——忧伤来源于一种特殊的缺失，一种曾经拥有的东西的缺失，即在幼儿时期我们逐渐脱离了母亲的子宫后母子亲密关系的缺失。在《群体心理学和自我剖析》中，弗洛伊德指出，虽然那些与我们有亲密关系的人、物已经不在我们身边，但我们早已将他们内在化，以至于我们分不清他们与我们的关系，最后我们与那些已经离我们远去的人、物变成同一件事物。作为伊斯坦布尔的文化之“根”，奥斯曼文明的逝去就是伊斯坦布尔人集体记忆与身份的逝去，伊斯坦布尔人的忧伤并非仅仅是为奥斯曼文明的死亡而忧伤，同样也在为自己的死亡而忧伤。同时，伊斯坦布尔城内一处处奥斯曼文明衰落的遗迹散发着奥斯曼文明逝去的“呼愁”，时刻提醒着伊斯坦布尔人——奥斯曼文明已经失落、逝去。正如帕慕克所说的：

　　感受这种“呼愁”等于观看一幕幕景象，唤起回忆，城市本身在回忆中成为“呼愁”的写照、“呼愁”的本质。我所说的是太阳早早下山的傍晚，走在后街街灯下提着塑料袋回家的父亲们。隆冬停泊在废弃渡口的博斯普鲁斯老渡船，船上的船员擦洗甲板，一只手提水桶，一只眼看着远处的黑白电视……于是，若想知道主人公的故事并分担他的忧伤，似乎只需看那风景。（第90-102页）

　　因此，伊斯坦布尔人是生活在一种“自我”的葬礼中，永久地体验着文化的失“根”、断“根”之痛。

　　西化改革的作用不仅仅在于促使整个奥斯曼文明失落、死亡，同样导致土耳其历史文化权利的丧失。作为强大的奥斯曼帝国中心的伊斯坦布尔采取西化改革的目的是为了恢复往日的辉煌，赶超西方文明，但走西化改革之路却带来了新的问题：历史权力的丧失，永远无法赶超西方理性文明的难题。翻翻人类的历史，几乎都是西方理性文明的历史，西方始终处在人类文明的中心。一个个处在人类世界边缘的东方国家采取西化改革，目的除了发展自己以外，同样带着超越西方发达文明的期盼。但是这个目的似乎永远也不会变成现实，不仅因为东方跟西方发达国家整整差了几百年的发展时间，即使有一天东方能够与西方站在同一条起跑线上，文化的巨大差异也会让东方永远走在西方的身后，因为这是西方之路，而不是东方之路，不是伊斯坦布尔之路。东方国家在这条西化之路上永远只能处于模仿者的位置，原创者只能是西方。但在没有另一条更好的道路可以走之前，几乎所有的处在世界文明边缘的东方国家都只能选择他者开创的道路，于是东方人创造人类历史的权利就这样拱手相让了，人类历史成为一部西方人的文明史，人类的辉煌成了西方人的辉煌。就这样，曾经是世界中心的伊斯坦布尔，再也不是世界的中心，而且永远也不会是了。历史权利的丧失、东方者永远无法赶超西方文明的矛盾不能不让每一个处在世界边缘的东方国家感到忧伤，曾经一度占据世界中心的伊斯坦布尔当然更能体会到这样的忧伤。但西化之路又是一条怎样的道路呢？

　　两次世界大战已经让任何人的辩解变得无力——西方梦中自由、平等、民主的未来不过是自己设计的乌托邦。西方理性主义道路所带来的是物欲横流、精神崩溃、纷争不断、极端的贫富分化、人类的异化。而伊斯坦布尔用自己的生命证明了这一点，现代化异化特征在现代伊斯坦布尔处处可见，《伊》中的话语空间、日常空间、建筑空间清晰地将其展现出来：

　　我在伊斯坦布尔许多西化、现世主义的有钱人家里看见的心灵空虚……他们却与基本的存在问题格斗——爱，怜悯，宗教，生命的意义，妒忌，憎恨——颤抖而迷茫，痛苦而孤单。（第178页）

　　现代性弊端显露后，伊斯兰复兴思想一直试图扼制土耳其世俗化的空间分割。然而，帕慕克很清楚，历史已经证明古老的奥斯曼救不了土耳其，之所以在土耳其实施西化改革正是因为奥斯曼帝国落后于西方，正如作者所言：“无节制地模仿死去的奥斯曼文化……不是解决方法”(18)。其实土耳其人又何尝不知伊斯兰复兴运动表达的不过是对现代化黑暗一面的不满。

　　在弗洛伊德看来，让一个人变得忧伤的丧失不必是一个情人，一位亲人，或一件心爱的东西，失去对未来的憧憬同样让人忧伤。在西化之路失败后，土耳其丧失了民族未来的憧憬对象，看不到建构新的土耳其民族空间的出路，更何况他们在西方化的世界性大潮中失去了多重空间权利，这不能不说是一种巨大的“呼愁”。

　　注释：

　　①瓦尔特·本雅明是德国著名哲学家、美学家、文学家。帕慕克仰慕其人及小说，并打算模仿他写一部由漫无边际的碎片拼贴成的作品。见奥尔罕·帕慕克：《别样的色彩·前言》（试读本），沈志兴等译，上海人民出版社，2006年，第3页。

　　②Akan Esra,"The Melancholies of Istanbul," in World Literature Today,No.1(2006),p.4.

　　③④(15)(17)(18)安琪儿·古利拉—奎塔纳：《巴黎评论》采访，见奥尔罕·帕慕克：《别样的色彩》（试读本），第73，73，70，70，70页。

　　⑤爱德华·索雅：《第三空间——去往洛杉矶和其它真实和想象地方的旅程》，陆杨等译，上海教育出版社，2005年，第214页。

　　⑥“划分性实践”是指“社会作为一个整体，连同规训机构，通过不断制造出引人反感的身份(scandalous identity)或主体角色(subject role)来组织他们的实践。”见丹纳赫等著：《理解福柯》，刘瑾译，天津：百花文艺出版社，2002年，第57页。

　　⑦亚当·斯密，转引自大卫·哈维：《希望的空间》，胡大平译，南京大学出版社，2006年，第171页。

　　⑧转引自戴维·哈维：《后现代的状况——对文化变迁之缘起的探究》，周宪等译，北京：商务印书馆，2003年，第102页。

　　⑨奥尔罕·帕慕克：《伊斯坦布尔：一座城市的记忆》，何佩桦译，上海人民出版社，2007年，以下引文均出自该版本，不再做注释，只在文中标注页码。

　　⑩(12)转引自吴宁：《日常生活批判——列斐伏尔哲学思想研究》，北京：人民出版社，2007年，第182，351-352页。

　　(11)Henri Lefebvre,Everyday Life In Modern world,London:The Penguin Press,1971,pp.59-60.

　　(13)高宣扬：《福柯的生存美学》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第317页。

　　(14)Orhan Pamuk and Judy Stone,"Orhan Pamuk:'Enigma Is Sovereign'," in Publishers weekly,No.51(19 December 1994),pp.36-37.

　　(16)Elizabeth Farnsworth,"Bridging Two World," in The Online NewHour,(November20,2002)..

作者介绍：张虎，南开大学文学院。