先秦法家规范君权的政治思想

摘要:从现存文献看, 法家最先明确提出“以人为本”、“以法治国”、“立天子以为天下”、“天下公平”、“以道正己”等政治思想命题。这表明, 法家学说具有很强的思辨性、系统性、规范性、批判性, 包含着相当丰富的限定、制约、规范君权的思想。对这类思想现象应给予全面的认识和客观的评价。

由于种种原因, 现有研究成果大多对法家缺乏全面的认识和客观的评价。有的学者以简单化的方式点评法家, 诸如“极权”、“绝对专制”之类。这类说法颇值得商榷。

一些学者早就指出:法家学说包含理性成分。诸如提出系统的立法原则和行为规范[1](P236—255), 限制贵族特权[2](P106),符合资产阶级实行的罪刑法定主义[3]。其中德国政治学家罗曼·赫尔佐克明确指出:“法家的法律概念中包含着很多现代法治国家的思想。”*4+(P277)然而学界尚未从君主规范的角度全面揭示法家学说的政治理性。 只要认真研读一下法家著作, 就不难发现:法家学说具有很强的思辨性、系统性、规范性、批判性, 包含着相当丰富的限定、制约、规范君权的思想。有些论述具体入微。诸如《韩非子·十過》告诫君主不能贪图小利、傲慢无礼、耽于女乐、荒废国政、刚愎自用、不纳忠谏等。有些论述则提纲挈领, 诸如“大道为本”、“以法治国”、“天下公平”、“以人为本”。若干公认的君主规范, 诸如以道修己、尚公去私、纳谏兼听、任贤使能、爱民利民等, 都可以在法家文献中找到。

本文简要地列举几个重要的思想现象, 以证此说不妄。这样也可以使读者见一斑而窥全豹。

一、因人论与“上君尽人之智”

在先秦, 法家最为重视人的因素。他们不迷信鬼神, 不相信上帝, 不神化天道, 专注于从人类本性、社会矛盾、时代变迁、政治情势、君主心智、臣民取向等角度, 探讨政治的本原、制度的成因、法律的依据、施政的手段。在现存文献中, 法家最先明确提出“以人为本”命题, 这决非偶然。

法家主张君主无为, 即“君臣之道, 臣有事, 而君无事”(《慎子·民杂》) 。无为之术的要旨是因道、因人。“天道因則大, 化則細。因也者, 因人之情也。”君主不应“自任而躬事”,而应设法因人成事, 使臣民“莫不可得而用”(《慎子·因循》) 。这就需要君主以高明的、有效的手段驾驭臣民。法家的“无为”属于权术范畴, 而因人之说的前提是承认君主依赖于臣民。《韩非子·八经》的见解很有代表性:君主一人智能有限,“力不敌众, 智不尽物, 与其用一人, 不如用一国”。具体办法之一就是任贤、兼听, 借臣下的耳目而遍知天下之事, 用臣下的智慧决断大事。广纳贤才, 集思广益, 君主不必亲自去看、去听、去想, 就能治理好天下。法家之无为涉及一批重要的君主规范, 诸如依法办事、任贤使能、兼听博纳、人尽其才等。

法家十分重视人情、民心的作用。他们认为, 离开臣民的拥戴、服从、效力, 君主就无法安享尊位, 建立功名。慎子认为,“大君者, 太上也, 兼畜下者也”,君主的才能未必超越臣下, 他必须不拘一格, 广揽人才,“因民之能为资”,“多下”才能成为“太上”。(《慎子·民杂》) 三王五霸之所以成就功业, 是因为“得助于众”,由此可见,“得助则成, 释助则废”(《慎子·威德》) 。商鞅认为:“圣人之治人也, 必得其心, 故能用力。”(《商君书·靳令》) 他主张以各种方式调动民众的力量来为国家政治服务。韩非指出:“明君之所以立功成名者四:一曰天时, 二曰人心, 三曰技能, 四曰势位。”犹如河水自然而流、舟船自然而浮一样,“得人心則不趣而自劝”。(《韩非子·功名》) 基于上述认识, 法家主张政治以人为本。《管子·霸言》:“夫霸王之所使也, 以人为本。本理则国固, 本乱则国危。”法家诸子普遍认识到民是国家政治的基础, 得民心者得天下, 失民心者失天下。就连鼓吹“弱民”、“胜民”、“制民”的商鞅、韩非等人也主张君主爱民、利民。《商君书·更法》:“法者所以爱民也。”《韩非子·问田》:“立法术, 设度数, 所以利民萌便众庶之道也。”在法家文献中, 可以明确找到立君为天下、以人为本、立法为公、执法为民、利民爱民等思路。这表明, 法家也是民本论者。

应当指出的是:法家主张制民, 倡导耕战, 却反对“伤民”、“虐民”、“黩武”。《韩非子·解老》指出:“有道之君, 外无怨雠于邻敌, 而内有德泽于人民”,“希用甲兵”、“民蕃息而畜积盛”便是德政, 堪称“天下有道”。与此相反,“人君无道, 则内暴虐其民, 而外侵欺其邻国”,导致“民产绝”、“士卒尽”,这属于“天下无道”。《韩非子·大体》反对君主吹毛求疵, 滥用刑戮,“尽威以伤万民之性”,主张君主“澹然闲静, 因天命, 持大体”,“使人无离法之罪”。如此便可以“上无忿怒之毒, 下无伏怨之患”。

一些其他学派提出的与民本思想有关的思路也被法家纳入其思想体系。例如, 孔子主张使民以时, 取民有度, 而法家也有类似主张。《管子·权修》:“取于民有度, 用之有止, 国虽小必安。取于民无度, 用之不止, 国虽大必危。”又如, 黄老的“清静无为”与民本思想有一定的关系, 而法家也有类似的思路。《韩非子·解老》诠释老子的“治大国者若烹小鲜”,主张君主无为, 既要适时变法, 又要保持法令的稳定, 以减少对民生的干扰。

法家从政治关系的角度, 审视君权的来源、依据、条件和限度, 探究行使君权、实现统治的方略, 这就势必提出一批指导性、规范性的政治原则, 诸如君主无为, 因人成事, 顺应人情, 争取民心等。

如何实现得众、因人而无为? 法家提出的一整套政治设计可以称之为“法治”,即君主必须“守自然之道, 行毋穷之令”,凭借“得天时”、“得人心”、“因技能”、“得势位”,实现“天下一力以共载之, 故安, 众同心以共立之, 故尊”。(《韩非子·功名》)

二、法治论与“不能废法而治国”

在世界史上, 法家诸子最先提出了系统的国家与法的理论。他们注重政治的规范化、制度化, 尤为强调法的重要性, 将法制与法治视为治国的不二法门。法治论是法家的特色学说, 因而后世称之为“法家”。

《管子·任法》:“有生法, 有守法, 有法于法。夫生法者, 君也; 守法者, 臣也; 法于法者, 民也。”法家所说的法治实际上是立法者的统治, 而立法者为君主。法家毫不迟疑地把立法的权力托付给君主一人, 这就使君在法外, 不在法内; 在法上, 不在法下。君主实际上不受法律的有效制约, 这就必然重蹈人治的覆辙。

然而法家的法治毕竟不同于儒家的人治。它包含着许多合理的政治理念, 其中一些法制原则在现代社会依然适用, 这是难能可贵的。法家主张以法制的形式, 用法律手段进行统治。这就要求由国家立法定制; 有明确的立法过程; 立法符合自然法则和人情事理, 法律内容具有社会正义的价值与特质; 公开颁行成文法, 实行罪刑法定原则; 严格依法办事, 在既定法律面前一视同仁。这种思想势必内蕴很强的规范性思维。

《管子·法法》:“虽圣人能生法, 不能废法而治国。”法家一方面主张君主立法, 以法制确立独头政治体制; 另一方面又在“法治”的旗帜下提出系统的君主规范。其中有的君主规范与法治直接相关。

其一, 以法为本, 实行王道。

“王道”是法家的政治理想。《商君书》明确以“王道”概括法治学说, 主张仿效圣王, 与时俱进, 勇于变法, 厉行法治, 以“霸王之道”为中介, 最终实现王道理想。在法家看来, 一切从法, 天下大治。因此, 《商君书·君臣》主张君主“缘法而治”。《管子·任法》倡导君主“明法而固守之”。《韩非子·饰邪》呼吁君主“以道为常, 以法为本”。

其二, 天道为经, 人心为纪。

法家提出的重要立法原则之一是效法天道, 因应自然。他们主张立法遵从自然, 政令不违时令。《管子·版法解》主张君主“法天地之位, 象四时之行, 以治天下”。天地负载万物, 故人君应负载万民。天地无亲, 四时有信, 故立法要公而无私, 政令要言而有信。日月之明无私, 故君主刑赏必信。这就叫“法天合德, 象地无亲, 日月之明无私, 故莫不得光”。《慎子》、《申子》、《韩非子》也有类似的说法。

法家提出的又一个重要的立法原则就是因应人情, 合乎民心。他们一再指出:“法, 非从天下, 非从地生, 发于人间, 合乎人心而已。”(《慎子·逸文》)“凡治天下, 必因人情。”(《韩非子·八经》) 商鞅主张因应人性的好恶, 制定“利出一孔”的法律和政策, 用“劫以刑”、“驱于赏”的手段, 使臣民服务于国家(参见《商君书》的《弱民》、《慎法》等) 。《韩非子·诡使》则指出:“圣人之所以为治道者三:一曰利, 二曰威, 三曰名。夫利者, 所以得民也。威者, 所以行令也。名者, 上下之所同道也。”法家还多有立法为公、设法为民之论。

其三, 依法施政, 信赏必罚。

法家主张以法治国, 要求君主有法必依, 执法必严, 公而无私。他们强调法的公开性、严肃性, 主张君主“任法而不任智”(《太平御览》卷六三八引《申子》), 反对君主“舍法而以身治”(《慎子·君仁》) 。他们主张“法不阿贵”、“刑无等级”,在既定法律面前, 人人平等,“刑国不避大臣, 赏善不遗匹夫”。(《韩非子·备内》) 法家还主张君主“寄治乱于法术”,依法定罪, 据法刑人,“不引绳之外, 不推绳之内, 不急法之外, 不缓法之内”。(《韩非子·大体》) 这个思想颇有罪刑法定主义的意味。

其四, 人人守法, 臣民自治。

法家认为, 法律是最高的价值尺度, 君主、官吏、民众都必须遵守法律。《慎子·君臣》主张:“上下无事, 唯法所在。”《管子·任法》认为,“君臣上下贵贱皆从法, 此谓大治”。

商鞅描绘了一幅典范的法治社会图景:“有道之国, 治不听君, 民不从官”,一切事务皆决断于法。决断的主体可以分为“君断”、“里断”、“家断”、“心断”等。每个人都自觉地依照法律约束自己则不必烦扰全家。“家断”则不必惊动四邻。“里断”则不必告到官府, 更无须“君断”。如果是非曲直都可以在社会的基层组织依法解决, 便不必延误时日, 这就实现了“日断”,而“日治者王”。法治的最佳境界是人人皆能“心断”,事事皆能“日断”。因此“治则家断, 乱则君断,

治国者贵下断”。《商君书·(说民》) 君“作一”则民“自治”,君主、官僚、民众皆自觉依法办事, 政治就达到理想的境界。不言而喻, 实现这种法治理想的关键是君主遵守既定法律。

法家清醒地认识到:“法之不行, 自上犯之。”(《史记·商君列传》) 实现法治理想的关键是君主守法。他们一方面将君主奉为立法者, 另一方面提出一批君主必须遵守的立法原则、执法原则。这些立法、执法原则都属于君主规范的范畴。

三、贵公论与“立天子以为天下”

法家认为, 公私相背, 水火不容。他们常常使用公私范畴议论政治, 诸如公与私、公廷与私朝、公家与私家、公门与私门、公法与私术、公财与私利、公利与私便、公义与私心、公功与私行、公民与私人、公忠与私道等。在法家看来, 公为正而私为邪。在政治上必须推行公法, 倡导公忠, 奖赏公功, 维护公利, 将权力集中于公庭、公家、公门。 法家是国家本位、君权至上论者。他们主张通过君主集权来实现国家利益, 甚至把国家机器视为君主的工具。这就难免在观念上、理论上把君主与国家、君利与公利纠缠在一起。但是, 正是由于对国家利益(公利), 特别是法制(公法) 的重视, 使“贵公”成为法家的关注点之一。法家的公私之辨颇具思辨色彩。在现存文献中,“立天子以为天下”这个命题最早见于法家文献。这是法家对中国古代公天下论的重大理论贡献。

法家的贵公论主要围绕法治这个主题展开, 并从不同层面论及君主规范。其要点有四。

其一, 天道无私, 法制为公。

法家以天道公正无私来论证立君为公、法立公义、执法公平。他们认为, 道包容万物, 法包容一切人事; 道对宇宙万物一视同仁, 法对世间万事一视同仁。法制是道在人世间的具体体现,“公”是法制的基本属性。法家之法是国家体制、法律制度、行为规范的概括, 是国家利益、社会正义的化身。因此, 法家称国家利益为“公”,称个人利益(包括君主的个人利益) 为“私”。法家认为群臣之私与国家之公、君主之私与法律之公互相对立, 而实现公、维护公的唯一有效途径是立法制, 守法令, 严格依法办事。他们主张君主仿效圣王明主立法、守禁, 以实现“天下公平, 而齐民之情正”(《韩非子·守道》) 。

其二, 立法为公, 奉法废私。

法家认为, 立法的目的在于确定“公”的标准,“法制礼籍, 所以立公义也。凡立公所以弃私也”(《慎子·威德》) 。既然立法为公,“法之功, 莫大使私不行”,那么君主不能“立法而行私”。(《艺文类聚》卷五四引《慎子》) 有了“法”这个衡量“公”的尺度, 还要切实守法。守法才能切实保证公的实现。因此君主也要尊重既定法令,“任公而不任私”,“以法制行之, 如天地之无私也”。(《管子·任法》) 法令行则私道废,“故眀王任法去私, 而国无隙蠧矣”(《商君书·修权》) 。 其三, 处以公心, 公平无私。

《韩非子·用人》认为, 能否任公不任私, 取决于君主的心术,“上无私心, 则下得循法而治”。合格的君主应以国家利益为重, 奉法废私, 以公义御天下。《商君书·修权》指出:“君臣释法任私必乱。故立法明分而不以私害法则治。”《韩非子·有度》指出:“能去私曲, 就公法者, 民安而国治。能去私行, 行公法者, 则兵强而敌弱。”在法家看来, 君主“释法用私”,“以私杂公”,败坏法制, 侵害公益, 则是“无道之君”。

其四, 立君为国, 天下为公。

法家认为, 国家公利至上, 君行其私则乱国。推而论之, 他们必然主张公天下。《慎子·威德》明确提出:“古者立天子而贵之者, 非以利一人也。曰:天下无一贵, 则理无由通。通理以为天下也, 故立天子以为天下, 非立天下以为天子也。”在他看来,“圣人之有天下也, 爱之也, 非敢取之也”。民众理应缴纳赋税, 供养君主, 而圣王理应抚育民众, 关爱天下。 《商君书·修权》表达了同样的思想:君主必须“为天下治天下”,不能凭借权势谋求私利。古代圣王明君之所以成功, 是因为他们“爱权重信, 而不以私害法”,“皆非私天下之利”。“故尧舜之位天下也, 非私天下之利也, 为天下位天下也。”

在慎到、商鞅看来, 为了履行国家职能, 维护社会正义, 必须立君主以操权势。但是, 君主只是国家职能的执行者, 贵天子是为了平天下, 立国君是为了治国家。天下、国家重于君主, 君主不得立法而行私, 而应“为天下治天下”。立君为公, 无君则不能实现天下公利, 而君主若利用权势地位谋取个人利益, 就违背了立君为天下的本意。天下正义、国家利益才是目的, 立君仅是手段, 这就在理论上把天下与天子、国家与国君区别开来。

“立天子以为天下”的思想从政治本体论的高度论证君主政治的基本原则, 它是民本论与公天下论的交结点。由“为天下治天下”这个基本原则可以引申出一系列具体的君主规范。

四、道论与“以道正己”

法家以“道”概括自然、社会、人生的一般法则。他们认为, 道是宇宙的本原, 万物的法则, 政治的依据, 治国的要旨。道包容万物、无所不在、规范一切, 包括君主在内的一切人都必须效法、遵循、恪守道。法家诸子对道、公、法、义高于君主可谓论之甚详。他们认为, 君主必须因道理, 正己身, 立公法, 行赏罚, 利民生。在“道”的名义下, 法家为君主提供了系统的治国方略, 设置了众多的政治规范。

在各种法家文献中, 《韩非子》保存完整且篇幅较大, 其丰富的内容、系统的论证有利于人们全瞻性地审视法家学说。古今学者对《韩非子》的指责最为刻薄, 这也有利于做普遍性推断。如果被许多学者认定为鼓吹“绝对专制”的韩非子》也主张道义高于君主, 那么就足以认定这是诸子百家的共识。因此, 这里仅以韩非的相关思想为例, 以窥一斑。

韩非认为:“道者万物之始, 是非之纪也。是以明君守始以知万物之源, 治纪以知善败之端。”(《韩非子·主道》) 他撰写《解老》, 借鉴、改造老子的道论, 将道升华为“万物之所然”、“万理之所稽”。在他看来, 道是万物的本体、本原, 而法体现了道、理、公、义。因此,“能有其国保其身者必且体道”,君主应“以道莅天下”。具体而言, 有以下几个层次的内容。

其一, 君主必须依据“道”来确立制度与规范。韩非认为, 道确立了君主政治的一般法则。君臣不同道”,君主应“贵独道之容”,遵循自然与社会的普遍法则, 建立独一无二、凌驾一切的绝对权威。“道无双, 故曰一”。建立“要在中央”的法制是君主体道的第一要义。能够做到这一点, 便是明君、圣人(《韩非子·扬权》) 。

其二, 君主必须“因道全法”。韩非以“道法”概括其学说, 称之为“有国之术”, 霸王之本。在他看来, 法是“治之道”,“赏罚必知之, 知之, 道尽矣”。(《韩非子·八经》) 他期望君主“因道全法”、“以道为舍”,“不逆天理, 不伤情性”。(《韩非子·大体》) 君主必须遵循由“道法”引申出来的政治原则。

其三, 君主必须“明公私之分”。韩非认为, 公私相背, 势不两立。“明主之道必明于公私之分明法制去私恩夫令必行, 禁必止, 人主之公义”,不能如此, 则为“乱主”。(《韩非子·饰邪》)

其四, 君主必须以“有道之士”为辅佐。韩非主张尊重有道之士、任用有道之臣。他充分肯定辅弼之臣的作用, 期望君主任“霸王之佐”,行“霸王之道”,成“霸王之名”。(《韩非子·初见秦》)

其五, 君主必须“以道正己”。韩非说:“德者, 内也; 得者, 外也。”又说:“道有积而积有功, 德者道之功。”《韩非子·解老》) 道是德的根据, 德是道的内化。循道而行, 方有盛德, 躬行法治则为“上德”。先秦诸子多有君主应“正己”之论。在现存文献中, 《韩非子·观行》最先明确提出“以道正己”命题。

其六, 有道者得天下, 无道者失天下。韩非指出:作为本体、本原的道是不可违背的, 人们必须循道而行。如果违背道而随意妄为, 那么无论拥有什么样的权势、才能, 无论凭借什么样的方略、手段, 也势必招致挫折、失败乃至灭亡。他说:“夫缘道理以从事者, 无不能成。无不能成者, 大能成天子之势尊, 而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄举动者, 虽上有天子诸侯之势尊, 而下有倚顿、陶朱、卜祝之富, 犹失其民人而亡其财资也。”因此, 遵循道义是普遍适用的社会规范, 君主不能例外。据此, 他把以道临天下,“内有德泽于民”,“遇诸侯有礼义”,称为“有道之君”,反之则为“无道”。(《韩非子·喻老》)

韩非重视道义与民心在确立君主地位中的作用, 还引据大量史实证明, 有道则天下无敌, 无道则破国丧身。他引据文献称:“战战栗栗, 日慎一日, 苟慎其道, 天下可有。”(《韩非子·初见秦》) 为证实这个哲理, 韩非列举的第一个例子就是武王伐纣。

有规范势必有品评, 有品评势必有批判。与先秦其他学派一样, 法家也以“道”为尺度, 以“有道”与“无道”为断语, 将政治认同与政治批判紧密地连接在一起。他们将黄帝、尧、舜、汤、文、武树为圣王的样板, 将桀纣等树为暴君的典型。法家诸子抨击暴君, 批判暴政。在这方面, 他们也毫不逊色于儒家思想家。商鞅以激烈的言辞指斥弄权谋私的“乱世之君臣”(《商君书·修权》) 。《韩非子》一书的第一篇《初见秦》公然指责秦国之政。为说服秦王依从己见, 韩非又把批判的矛头指向一大批战国之君。此后, 几乎每一篇都以批判开道, 在非议各种弊政的同时, 为其政治主张寻求历史依据。在《难言》、《喻老》、《说林上》、《人主》等篇中, 韩非抨击桀纣荒淫、奢侈、愎谏, 并把矛头指向一批“悖乱暗惑之主”。在先秦诸子中, 《韩非子》所点名指斥的君主人数最多, 言辞亦不可谓不激烈。

五、应当充分估价法家学说的积极因素

在读书与思考中, 笔者发现导致以极化方式评价法家学说的原因很多, 主要有以下几点。

其一, 不恰当的主观预设。

受西方主流学术设定的颇有简单化之嫌的“专制”、“极权”概念的误导, 许多学者不假思索地推定:专制思想不可能包含规范君权的主张。其实不尽然。法家对强化君权有比较周到的设计。这种思想无疑属于专制主义。然而法家明确主张“立天子以为天下”、“以人为本”、“以法治国”、“以道正己”。这些命题从君主与天下、君主与臣民、君主与法制、君主与道义等不同角度, 为君权设定了条件、限定和规范。法家显然并不主张“绝对君权”。

其二, 对文本与话语作简单化的解读。

众多古今学者仅仅依据法家文献中的某些观点和言辞, 便认定法家摒弃礼义、专任法律、苛刑重罚。这种说法影响深远, 几成定论, 却经不起推敲。很多错误的历史认识就是从这类简单化的解读中引申出来的。

法家学说的确很易导致专任刑法、刑苛罚重的流弊, 然而单凭某些“刻者之为”来判定整个法家学派的思想特征显然有以偏概全之嫌。只要稍加仔细地研读一下法家文献, 就不难发现:无论在理论上, 还是在实践中, 法家都没有摒弃礼治教化, 他们也讲究德、礼、仁、义、忠、孝。《商君书》有“更礼”、“至德”之说。《慎子·威德》认为明君“行德制中必由礼”。《管子》有相当丰富的德治、教化、仁政思想。《韩非子》的“忠孝”、“德义”论颇具思辨性。在理论上, 法家诸子更加强调“法”的地位与作用。他们贬斥固守传统、夸饰仁义的儒家为蠹虫, 儒家也反诬法家“弃礼义”、“悖伦常”、“寡恩义”。这些论辩之辞、攻讦之语激烈、刻薄、意气用事, 它们以一种极端的方式展示着两种政见的主要分歧。然而不能单凭这类攻讦、谩骂的言辞便断定法家不要礼治教化或儒家不要法治刑罚。

商鞅、韩非的确多有重罚之论。然而他们的观点不能代表整个法家学派。对于刑罚原则, 法家诸派的主张有明显差异。《慎子》主张罚当其罪, 《管子》中的一些法家文献主张用刑和平乃至轻刑薄罚。就连商鞅、韩非也有罪刑法定、赏罚必当的主张。在“法”、“势”、“术”等问题上, 法家诸子的认识有明显的差异和分歧。一些人的理论相当严肃, 他们反对制定苛法, 滥用刑罚, 玩弄权术。

其三, 夸大儒法两种政论的差异。

有一种极化的点评方式很常见, 即将孔丘、孟轲与商鞅、韩非分别置于“民主”与“专制”或“相对君权”与“绝对君权”的两极。然而考诸事实, 却不难发现:无论在尊崇君权方面, 还是在限制君权方面, 儒法两家都存在价值共识。在天下为公、民为国本、恪守礼法、道高于君的基本思路上两家颇相类同。应当指出的是:在先秦儒家的文献中, 找不到清晰表达立君为公、以民为本、天下公平的命题。仅就理论的思辨程度和言辞的清晰程度而言, 孔孟大儒反而逊色于法家诸子。因此, 任何夸大儒法两家政治思想的差异的做法都是不可取的。

其四, 忽略对实际功效的全面考察。

行动、政策也是思想的重要载体。在研究一种思想现象时, 不能仅仅局限于文献的文本与论者的言语, 还要看行动, 观实效。在制定治民政策时, 讲究因人情、论赏罚的法家更为重视物质利益的导向与分配, 特别是田宅等基本生活资料的授予和赏赐。李悝认为, 动乱皆因“饥寒而起”(《说苑·反质》), 主张抑制富足者的骄奢淫逸, 调整经济关系, 保持政治稳定。商鞅认为,“意民之情, 其所欲者田宅也”,他主张以“利其田宅而复之三世”的方式招徕敌国的民众, 改变“民上无通名, 下无田宅”(《商君书·徕民》) 的状况。 韩非认为,“帝王之政”包括“适其时事以致财物, 论其税赋以均贫富”。(《韩非子·六反》) 在各国的变法中, 法家代表人物主张使有能, 禄有功, 重农耕, 授田宅, 开阡陌, 辟土莱, 平赋税, 调物价, 防灾害, 助鳏寡。这些措施多与民本思想相合, 并在很大程度上做到耕者有其田。有关“制民之产”的问题, 法家不仅有理论的阐释, 还有切实的措施。在所取得的实际功效上, 他们比孟子略胜一筹。

上述事实可以使我们懂得这样一个道理:任何一种政治思维都要按照自己的逻辑、价值和理想来分析、解释和评判政治现实, 设计实现理想政治的途径、战略和策略。评判、批判是沟通理想与现实的桥梁。因此, 任何一种体系化的政治理论都是在现实与理想的不断互动中逐步形成、发展、完善的。由此而形成的政治思维势必将论证性的内容与规范性的内容交织在一起。法家学说亦然。在评说中国古代统治思想的时候, 必须充分注意到这一点。