休谟及其后

自由：休谟及其后

首先讨论休谟对于“自由”概念的理解，在第二部分则力图阐释自休谟之后对于自由概念的两种读解方式——将自由理解为意志设定自身或者意识的纯粹自发，最后一部分则想表明，自启蒙运动以降，“必然”不断地蚕食“自由”的领地，但是我们依然可以把“自由”设定为形式伦理学成立的前设概念，以此重提康德的工作——对不同的知识领域进行划界。因此，我并不讨论能否从实验上证明自由意志的存在与否（在我看来任何实验都无法证实或证伪自由意志），而是考察自休谟以来“自由”在哲学领域所发生的内涵修改。所以，“自由”与否并不是一个关乎实在、而是一个关乎知识的问题：何种学科体系需要以“自由”的设定为前提，而何种知识构造则必须置自由与不顾，仅仅探讨冷冰冰的规律与法则。有必要说明的是，自由与自愿并不能混为一谈：与前者相对立的范畴是必然而与后者相对立的概念是强制，一个人自愿保持诚信是一种自由的伦理行为或是受决定的自然行为，这取决于这种意愿是出自意志自由、还是出于经验原因或特殊爱好。虽然日常生活中对于两者并不加以明确区分，但事实上只有做出这种区分我们才可能理解康德的伦理学。诚然，道德评价体系绝不仅仅是康德所提出来的那一种，并且在现实生活中，以“自愿”和“强制”的对立为出发点的伦理学具有更加广泛的影响，但我要重申，这里仅仅是考察“自由”概念在哲学上的演变而已，而且这种考察是很粗略的。

1、自由与必然

在 Of Liberty and Necessity 中，David Hume 在一份注释中写道：

The necessity of any action, whether of matter or of mind, is not, properly speaking, a quality in the agent, but in any thinking or intelligent being, who may consider the action; and it consists chiefly in the determination of his thoughts to infer the existence of that action from some preceding objects; as liberty, when opposed to necessity, is nothing but the want of that determination, and a certain looseness or indifference, which we feel in passing, or not passing, from the idea of one object to that of any succeeding one. (P. W., v.4, p110)

这段文字向我们透露了如下两种信息：

1）理解自由与必然之间的对立必须以“原因”和“结果”之观念为前设概念。可以从逻辑和经验两个方面设定因果关系的内涵。前者将因果关系与逻辑上的蕴含关系混为一谈，但这种在我们这个时代看似荒谬的混淆却曾在西方思想史中扮演举足轻重的角色；可以说，从亚里士多德的“第一因”到笛卡尔的“上帝存在的先天证明”都是在有意无意地运用这种混淆——概念的种属关系对应着形而上学的等级关系，某存在物存在是以同类存在物的共相为原因。就后者而言，由于经验必须以时间为自身成立的形式条件，由此也就赋予因果关系以时间性（虽然时间接续并不必然意味着因果联系：春季并不是夏季的原因）；时间的不可逆性使得我们有可能对因果关系进行回顾式的追溯，现在的问题是，我们是否有可能发现一个“最初因”，自那时起，经过久远的时间流逝，我们的世界最终变成了我们现在所看到的样子？之后我们会发现，对于“最初因”的考虑有可能让我们调停自由与必然之间的争端。

2）“必然”并非行动者的某一属性，而是在思想中决定事物之间的存在关系（一个事物的存在是否能从另一个事物的存在中推导出来？同哪一个/哪一些事物中推导出来？）；“自由”则是这种思考的缺失状态。我们首先可以发现一种本体论问题的认识论转向：“自由和必然”的问题不再关乎这个世界之所是，而是在我们的思考中能否获得一个确切的因果关系观念（只有这样我们才可能理解康德的工作）。其次，承认自由也就是承认一种思维的无政府主义——缺少秩序、难以理解、神秘主义等等，某个或某些事物是缺少前定原因的（它们似乎具有一种“自发性”，虽然在休谟的文本中尚未出现这个术语），以该事物为对象的科学也即告以不可能，因为科学的目标——至少在休谟时代——在于发现事物中原本具有的秩序、规律、法则。（由此我们可能理解为什么在儒释道占据统治地位的东方意识形态中无法发现科学的萌芽：儒家承认世界的秩序，但这种秩序不是自然本身具有的关系，而是这个世界应该具备的面貌，科学因此在伦理学的泥淖中无法自拔；而道家和佛家对于世界之“独化”、之“无常”的神秘阐释也就失落了人们对世界秩序进行探索的兴趣。）

那么，我们虽然有可能在行动时感知到休谟在上述文字中表明的" 松弛" 或" 漠然" 、并以此作为人类自由的直观证明，但是他反驳道：

And it seems certain, that however we may imagine we feel a liberty within ourselves, a spectator can commonly infer our actions from our motives and character, and even where he cannot, he concludes in general that he might, were he perfectly acquainted with every circumstance of our situation and temper, and the most secret springs of our complexion and disposition. (P. W., v.4, p110)

这个反驳可以成立么？诚然，按照他的思路，只要可以确定行动者的行为和他的动机之间的关系，那么即便行动者本身无法感知到那个潜在动机的“定在”，他依然难以逃脱因果关系的樊笼。但是，他却忘记提出这个问题：到底是谁在确定行动与动机之间的必然联系？可以说，休谟的反驳偷偷借用了一次“视角转换”：从行动者的视角转换为观察者的视角。既然是观察者在确定行动者进行某次行动的原因，那么我们也可以称这种观察为一次“观察行动”，并进一步提出如下问题：观察者的观察行动本身是否具有原因？如果我们在休谟的思路上继续前行，那么就必须做出如下回答：另一个观察者去界定前一个观察者之观察行动的原因。是以，我们或者陷入无穷倒退，或者必须诉诸一个原初的观察者、一个大写的旁观者——全知的上帝或现象学的先验主体，而两者是绝对自由的。综上，休谟的反驳不成立。

我们还可以进一步说明，这种“无穷倒退”与休谟所提出的温和怀疑论是相悖的。凭借对归纳法的有效性进行质疑，休谟哲学在哲学史上留下了浓墨重彩的一笔，以至于直接启发了康德的批判工作（由于两者在思想史中的重要性不言而喻，所以，为了表明这个承前启后的思想节点，从康德的文本中摘录一段文字随附在日志结尾将会大有裨益），然而，至少就这段论证而言，它却表明休谟提出的“归纳难题”把经验论证推入了何种窘境。休谟的论证过程如下：某一行动者感到自己做出的某一行为并没有确定原因，而某一观察者能够通过旁观发现该行为的原因，那么该行动者的行为便是有原因的，因此“自由”也即不存在。最后一个结论超出了该行动者和观察者所处于的有限具体时空，按照休谟哲学的严格要求，他只能得出该行动者的“自由”不存在，仅此而已。即便我们认定该观察者本身是现象学意义上的先验主体、观察行为是对于真理进行直接把握的直观行为，我们依然要对“行动者的行动是被原因决定的”和诸如同一律等分析命题进行区分，它们分别属于两种不同类型的命题，而前者不能仅仅通过一次直观行为就能够成立。或许，休谟在这里仅仅是提供一种预设，以确保

必然的因果联系至少在思想中对这个世界进行支配。但是这里仍要表明，我们没理由完全接受这个预设。

2、对自由意志的两种理解

我们首先澄清一下在第一部分已经涉及到、但是尚未详细展开的几个问题。

1）回溯推理。我们已经说明，在时间中我们有可以对因果关系进行逆推，在这里我们要进一步说明，时间是否具有起源取决于我们是否能够通过回溯推理找到一个“最初因”——如果逆推本身是无限回溯的，那么时间也就是没有起源的；反之，如果我们能够通过逆推发现一个确定的起点，那么对时间的计量也就有可能以该定点为绝对参照。但是，如是正反两种解释都必须要受到质疑：就前者而言，我们可以设想有一个时间起源点，但是该点与我们现在所处的世界之间有着任何长度的时间都无法覆盖的无限间距，这也就是说，从该点向“现在”的生成过程尚未完成、也不可能实现，那么，现在我们的问题是：我们目前所处的世界是何以可能的呢？就后者而言，人类智慧的探索必然要去追问，在目前已经发现的起点之前是否还具有另一个更为本源的起点，正如那个印度故事表明的：海龟的背上站着四头大象；大象的背上驮着圆形的世界，那么谁在驮着海龟呢？因此，”起源“似乎永远都处于一种模棱两可、晦暗不明之中：不可能存在无限遥远的起源，但是目前所发现的起源都必须接受进一步的考问和检验。

2）休谟对于“自由”的解释。休谟对于自由的解释是消极的，他把自由视为一个否定性的概念——“而自由，其在与必然相对立时，仅仅是那一决定[即从一物之存在推导出他物之存在的思维决定]的缺失”。但是这与他对于“意志”的解释是直接冲突的，虽然表面上看来并非如此。休谟认为：“我们感到，在大多数场合中，我们的动作都屈服于我们的意志；并且在想象中我们感到，意志自身不屈服于任何东西，因为当我们通过对它的否认而被激发去尝试时，我们感到它很容易地在每一条路上移动，并制造其自身的影像。”（与上述引文均译自P . W., v.4, p110）那么，意志为什么不能成为行动的原因呢？如果我们要将作为否定性概念的自由充实起来，改造成一个肯定性概念，那么就不能将“意志”解释成毫无缘由的神秘动因，而是认为意志自身就是其自己的原因。把意志视为“自因”，这也就为上面提到的无限回溯推理画下了一个暂时的句点。这种改造为我们理解康德在《道德形而上学原理》中关于“意志自律性”的文字提供了必要条件：力图阐明意志的自律性，其关键就是对于“自由”观念的设定。在康德看来，不能把自由设想为“消极自由”，即意志不受外在原因约束的自由，而必须设想为“积极自由”，即意志按照由其固有属性设定的自身规律行事的自由。自此，一种形式的伦理学成为可能了——为了在一个自由的国度中生存，任何一个理性主体都应当按照一个既可成为自己的行事准则、又可成为所有理性主体的行事准则的道德法则行动；既然如此，这种法则就必须先天地成为可能，而不能成为任何特殊爱好或个别经验的产物，形式伦理学的鹄的就在于发现这样的形式准则。通过这种途径，康德涤荡了“自由”概念中不确定的、神秘主义的一面，并通过普适的“绝对命令”为每个人的自由划界。可以说，如果在德国古典哲学中存在一个不言自明的“范式”，那么对自由的彻底理性主义阐释就是这个整体范式中的一个分支。

不过，我想我们必须清楚休谟和康德对“自由”理解的一个重要区别：对于休谟来说，“自

由”仅仅是原因的缺失，一切存在物都可能是自由的，只要我们没办法为它找到一个原因；而对于康德来说，“自由”只能是理性主体的意志对自身进行设定，其他事物谈不上自由与否。对自由意志的滥用很可能会使运用这一概念建构知识体系的人陷入黑格尔式的“剧场假相”中——一种潜在的自由存在于世界上的一切事物中，它们凭借自身的能动性“存在起来”，以此成为上帝意志的表征。（顺便想到：当马克思把黑格尔的辩证逻辑改造成社会发展五部曲之后，历史中的个人由于其能动性，就必须对自己在朝向历史目的的进步过程中所扮演的角色负责，将这种逻辑推至极端之后，原本的无意识行为就被理解为一种有意识的自由行为，由此我们才可能明白，为什么“小资产阶级”作家和知识分子的书写在“极左”思潮中被定性为有目的的“精心炮制”和“疯狂进攻”。）而自逻辑经验主义兴起后，这种把只能在人类行为中观察到的动因推及一切存在物的做法就被归为一种过时的形而上学；我们只能对有意志的能动者（亦即人类主体。人们固然可以认为其他的存在物——包括上帝——同样具有意志，但是这些由于无法得到经验的检验而只能或者落入神学或哲学的范畴、或者在文学中占据一席之地）谈论自由与否。上述可归为对自由意志的第一种理解。

如果我们要拒绝康德对于自由概念的充实，保留自由所具有的神秘主义一面，那么就会获得“自发性”的概念：事物的出现与消失是纯粹自发的，它没什么前设的原因，也不会造成后承的结果。然而，正如我们上述已经提及的那样，如果把这种自发性视为外间世界的实在属性，那么只会把人类推入一个神秘莫测的卡夫卡式的境遇之中，因此，或者把这种自发性视作一个不可理解的前科学设定（如李凯尔特的“异质连续性”），或者将其看作人类心理世界或意识状态的属性和特征，由此我们得到柏格森的生命哲学和萨特的存在主义。对于他们两者而言，心理状态的连续质变或绝对意识的自发性从根本上表达了人类的自由意志，自由甚至成为人类无法逃脱的重负。人类对于自由的必然承担事实上表达了主体内在性的不可撤销。柏格森-萨特的路线只能被归为对自由意志的哲学阐释而不是心理学证明，除非心理学不是一种科学：抽象的心理学规律何以还原为活生生的意识状态呢？上述可以归结为自康德之后对自由意志的第二种解读。

3、自由意志的陨落？

人们已经不在自然科学中谈论自由，因为自然无意志，所以问题可能会被缩小为，在那些有着人类参与的学科中，尤其是社会科学和人文学科中，自由意志的重要性占据何种比例。就上面两种解读中，我们可以得出结论说，自由意志仅仅在伦理学、神学或者某些哲学领域中拥有自己的位置，而这些学科与其说是在表明这个世界的运作方式，不如说是在表达对人类价值的看法。对于事实和价值之间的混淆将使我们陷入休谟所言的“自然主义谬误”中。社会科学，即便是最粗浅的、尚未形成自主范式的社会科学，其研究领域都是事实而不是价值。随着科学在不同的知识领域高奏凯歌，自由意志已经越来越被视为一种幻景。因此我们可以简单地表明立场：自由意志在社会科学中没什么地位可言，更不用说自然科学领域了。在物理学领域，爱因斯坦用一句流传甚广的名言应对测不准定理：“上帝永远不会掷骰子。”这句话意在否认自然世界中可能存在的随机性，那么也就从反面承认我们这个世界是被因果律决定的。在心理学领域，弗洛伊德在《日常生活的精神病理学》的结尾明确将自由意志视为一种幻觉，力比多的法则规定了人的行为。是以，在外在于和内在于人类的两个空间，自由已经被逐渐清除出科学的领地。值得一提的是，随着行为科学的兴起，意识、人格、自我等人类寓居的内在空间、同时也是自由意志的大本营——也遭到了猛烈的攻击，以至于B.F. 斯

金纳高呼“超越自由与尊严”。

这种对自由意志的清算难道很新鲜么？自拉·美特利提出“人是机器”和“战斗无神论者”霍尔巴赫的弑神运动以来，自然法已经不再需要上帝的意志进行保证了，人类对于自然法的臣服不再具有屈服于上帝的伦理意义，而仅仅是一种自然行为。康德的批判工作就是要在一个失落了上帝的世界中恢复人类的尊严，可以说，从康德到萨特，思想运动的一条路线就是系统地以人的形象取代上帝的形象，正是在这样的背景下，自由意志才有可能获得思想家的极大关注；但是，几乎是在同时，马克思、尼采和弗洛伊德把人类自认为所占据的地位也给撼动了。以至于从那以后，人类不再奢望“知性为自然立法”，不再奢谈通过直觉把握纯粹绵延，也不再试图把一切存在都还原为现象，而是仅仅在伦理学和道德评价的界限内谈论自由意志，而自由概念则是形式伦理学和道德评价成立的前提。

我们的问题是，是否有可能把自由意志从所有学科中清除出去、以至于伦理学不再成其为可能？不久前的科学新闻报道说生物遗传学家有望在人类基因中发现利他基因；同时，生物学家通过种种试验证明，采用后叶催产素之后，被试变得更加通情达理、相互依赖。在人们对科学又一次富有意义的“进步”欢欣鼓舞之时，却有意无意忽略了，这一发现不啻为对自由意志的重大打击，因为这意味着，人们的伦理选择也是先天决定的。但是，如果说人们对这则消息并没有什么过激反应，那只是因为人们目前已经可以心安理得地臣服于科学了。将伦理抉择纳入科学（而非神学或形而上学）的必然性范畴，这已经在霍尔巴赫的《自然的体系》中出现了；可以说，现在人们早已不再关心“伦理抉择是否有可能被归于必然”，而是“伦理抉择可能被归为何种必然”。

这里我想重提休谟对于自由的反驳。我认为，任何系统地把人的伦理抉择归结为必然性链条中一个环节的尝试都是在使用休谟的视角转换。任何一个观察者，即便是理性、客观、中立的先验观察者，其通过观察得出的结论都无法取代行动者自己的内心活动，由此我们可能为任何行动者在作出某一行为时的自由筹划保留一片天地。我们不可能彻底清除掉人类意识与意志的内在性，而行动者向外在的观察者表达自己的选择与筹划的途径是行为或语言，这两者均是知识生产的原始素材，譬如，前者可能成为行为科学的经典案例，而后者则可能成为精神分析的阐释文本。因此我们必须始终明确两个层次：1）在道德判断体系内，什么样的指令可以被视为符合“善”的标准的？指令与指令之间的优先关系是什么？由此我们可能提出一个规则系统，只要是在意志的努力下使自己的行为符合该规则系统的要求，就可以被视为善的。这里仅仅关涉到行为动机的内在性。2）在非道德评价的科学领域，自由意志应该消失。

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Prolegomena: "I freely admit that the remembrance of David Hume was the very thing that many years ago first interrupted my dogmatic slumber and gave a completely different direction to my researches in the field of speculative philosophy...So I tried first whether Hume's objection might not be presented in a general manner, and I soon found that the concept of the connection of cause and effect is far from being the only concept through which the understanding thinks connections of things a priori; rather, metaphysics consists wholly of such concepts."