启蒙与学术的变奏:整理国故运动中的胡适

主持人：

各位同学、老师们，大家晚上好，非常欢迎大家今天来参加由北京大学儒行社、北京大学哲学系团委学生会主办的本次讲座。我们今天晚上非常有幸邀请到了陈来教授，为我们讲授题为“启蒙与学术的变奏——整理国故运动中的胡适”的讲座。

首先请允许我简单介绍一下陈来教授。陈来老师，哲学博士，现任清华大学国学研究院院长、校学术委员会副主任、清华大学哲学系教授。曾担任哈佛大学、东京大学、香港科技大学、台湾中央大学等校客座教授。现兼任全国中国哲学史学会会长、中华朱子学会会长，教育部社会科学委员会委员、中央文史馆馆员，以及多所大学的特聘讲座教授、兼职教授等。有著作多种，除三联书店出版的“陈来学术论著集”十二种外，还有《东亚儒学九论》、《孔夫子与现代世界》、《回向传统》等多部著作。那么，现在就让我们用热烈的掌声，欢迎并有请陈来老师为我们带来精彩的讲座！

陈来老师：

刚才吃饭的时候，我们哲学系的同学说，我以前好像很少在北大做讲座。确实是这样。我自己认为，我有资格被称作是“老北大”，因为我在北大三十年，应该说经历、经验各方面，跟北大的时间是比较长的。不过要说讲座呢，的确是。我这些年在外面讲座倒不少，比如有些兄弟院校，像复旦哲学系、武大哲学系，这些地方讲了不止两三次了。但是在北大确实很少讲座。主要的原因，我从九十年代就有一个想法，因为北大的社团太多了，如果答应了这家不答应那家，就不合适。一百多个社团，如果搞讲演，就耽误好多时间。所以从93年开始——93年我好像讲过一次，就是“国学热”的时候——后来基本没讲了。唯一的一次例外，是在中文系讲过一次。今天可以说很高兴。我现在可以说不在北大直接工作了，间接的工作还有，我现在不用操心北大的学生社团不断地找我，所以我以后也可以常来。（掌声）

今天我讲的题目，和我以前在中文系讲的那个意思是一样的。总体来讲，对近代文化我有一些自己的看法，这些看法和我们北大这些年来主流的看法不太一样。我们北大是有些“包袱”的，我在北大的时候也经常批评北大，现在就少批评些吧。因为北大是有些“包袱”的，从新文化运动以后，我们背负了新文化运动的包袱，这对我们有很多的限制。我举个最简单的例子。在01、02年，人民大学就把孔子像请进了校园，放在了图书馆前面。我们当时开会，我就对校领导说：北大就不敢把孔子像请进北大的校园。然后我们的校领导就点头。以孔子这样一个中国历史上最著名的教育家的身份，“孔子像”应该说在大多数的校园，都已经矗立着了，但是孔子像要进到北大还是困难重重。当然，不仅是孔子，有的其他的应该进的塑像也不能进。所以，应该说，在北大，我们自己还背负着一些沉重的“包袱”，还没有甩掉。其实北大一开始是“兼容并包”的，我们把“兼容并包”、“思想自由”的精神传统丢了，只能有一种传统，只能有新文化运动的传统，其他的各种传统都不能有，我觉得这是形而上学的淡化。中国近代，一些进步的文化思潮，进步的人物，是多种多样的，是多元的。中国近代进步的形态不止一种，不止“拥抱西方、鼓吹进化”这一种。所以我们要对近代以来的文化、思想，有更宽容的、包容的意识。因为时间的关系，这个就不多说了。

今天的报告讲的是胡适对于国学的态度。这是个比较大的题目，今天的报告限制在1920年以前，重点放在19世纪20年代。19世纪20年代是“整理国故”的时期，这是我们的重点，下面我们就开始。

第一个问题，讲讲他早期的思想态度。胡适一生在很多问题上是有变化的，就国学来讲也是这样。早期，1915年，他在美国学习的时候，他在知识上是肯定国学的。他在1915年的日记里写过这样一段话：“我遇到的欧洲学生，不管是德国人、法国人、俄国人或巴尔干诸国的人，都深明其国之历史政治，通晓其国之文学。其为学生，而懵然于其祖国之历史政治者，只有两个国家的学生，中国与美国是也。吾国之学子（指在美国的中国学生），有几人能道李杜之诗、左迁之史、韩柳欧苏之文乎？”他日记里还用半文半白的。最重要他后面讲：“可耻也矣！”对自己国家历史文化不了解是非常可耻的。所以我们看，暂且不说其中的政治，在胡适当时的意识里面，一个人必须要了解自己国家的历史文化，如果不了解自己国家的历史文化，那是很可耻的。胡适当时还很年轻，但是这种说法，已经很接近10年前，也就是1905年、20世纪初流行的一种看法，就是当时的邓实、黄节这些人的“国学”论。当时黄节讲“一国必有其学，一国之人必珍视其国之学。”早年晚晴的国学派讲“国学救亡论”、“国学爱国论”。要救国，一定要存学，要了解、珍视自己的国学。当然，1915年的胡适还没有达到邓实“国学爱国论”的程度，他也没有用到“国学”的概念，但显然在知识的了解和探求方面，胡适对作为知识的国学之研求是肯定的。他所说的“其国之历史”、“其国之学”，就是邓实等所谓“其国之学”的国学。

这样的经历在胡适不是第一次，我们看他的日记里面记着这样的感想。早在1911年夏天，他在美国参加了一次研讨会，在日记里他就记了一件事，什么事？就有一个美国学者对他们那些中国留学生讲话，是这么说的：君等（君等就是你们）近日有大患（你们近来有大麻烦），竟无人研求旧学识（你们没有研究传统文化的学问）。这对胡适来讲是一个震撼。更令胡适感到惊奇的是，这个学者对朱子学，朱子之学有所了解，而大称朱子之功，表扬朱子的功劳。以至于胡适在日记里写，“余闻之，如芒在背焉”，芒刺在背。一方面是作为一个中国人，对旧学没有研求，另一方面，朱子可以说是他的乡前辈吧，所以“余闻之，如芒在背焉”。这使当时的胡适感到，我们对本国的学识如果不加以研究的话，很羞愧的。当然，胡适没有在日记里面记载这个美国学者对他们讲的“君等近日有大患”，到底是什么样的麻烦。这个当然指的是一种文化上的危机了。但我们可以从这个例子中看出来，胡适在知识上对于研求旧学是肯定的。所以有学者讲胡适早年一直是想“昌明国学”的，这不是没有根据的。随着胡适思想的逐步发展，这种在知识研求意义上的对国学的肯定，在胡适就渐渐发展成学术的概念。同时这个学术的概念相对，他也慢慢建立起了一个明确的思想概念——思想跟学术。1916年，他在美国见到马君武以后，他写日记，就区分了学术和思想，他说这个马先生，他“所专治之学术，非吾所能测其深浅”，他的学术研究所达到的程度我不能了解，“然颇觉其通常思想之眼光，十年以来，似无甚进步”，学问做得多深入我现在没法了解，但是以我看他思想的眼光，好像没什么进步。照这个区分，看刚才那个问题，就是对本国历史文化的知识，这个可以说是学术的范围，但是对本国历史文化的看法，这个是属于思想性的。所以在这个日记里，我们可以看出来，在这个时期，在1916年的时候，胡适的思想里面已经有所变化，就是思想的眼光，在胡适的思想里面更加重要了。这种将学术和思想加以分化的意识，可以说是胡适以后对国学的态度呈现矛盾的原因之一。不过，总体上来讲，胡适在留学期间，还是主张文化的新旧调和。比如《非留学篇》里面讲到文化，他说到“先须知我之精神与他人之精神果何在”，一个文明不仅有它的历史，也有它的精神，另一个国家也有它的精神，你要知道我们的精神是什么，他们的精神是什么，“又须知人与我相异之处果何在”，什么地方不一样，“然后可以取他人所长，补我所不足，折中新旧，贯通东西，以成一新中国之新文明”，所以他早期还是讲“折中新旧，贯通中西”。后来在他的博士论文《先秦名学史》里面也讲：如果对于新文化的接受，不是有组织的吸收形式，而是采取突然替换的方式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。就是不赞成文学革命、文化革命的观念，要有组织地吸收外来的文化，否则你突然地替换，导致旧文化的消亡，是人类文化的损失。接着说：因此真正的问题，是我们以怎样的方式来最有效地吸取现代文化，使它能与我们固有文化相一致、调和和继续发展，使我们能够在新文化内在调和的基础上建立我们的新文化。这些都是主张将现代文化的精华和中国固有文化的精华连接起来、协调起来。应该说，这与他后来到五四时代反对调和的立场是不一样的。这是我们讲的第一点，主要谈他早期的一些看法。

第二的问题，前面大部分是他在留学期间的一些感想。如果我们看他回国以后，在他回国之初，他表现的态度是这样的，就是在学术上，因为他回来是做教授的，在学术上对中国文化的研究，胡适也是渐渐地重视起来，当然一方面是因为他自己的博士论文就是对先秦名学的一种整理，而且，他写了《中国哲学史大纲》出版，使他暴得大名。因此，作为一个北大的教授，他一定要从一个专业学术的立场，来正视中国学术研究的世界地位和整体发展。这个我想是一定的。特别是，我想从回国的开始到接下来几年，有一个很明显的对他的冲击，就是他在回国之后，世界汉学的研究成果，包括东方学，带给他的冲击很大。这他在美国的时候了解不够。这个冲击使得他对于中国学研究的学术意义、前景就有了比他以前在美国更深切的认识。比方说，1917年7月，胡适在由美归国的途中写下日记，对日本学者桑原骘藏关于“中国学”的论文深加赞赏：“日本人桑原骘藏博士的《中国学研究者之任务》，其大旨以为治中国学宜采用科学的方法，其言极是。”(第28卷，第582页)而且在桑原文章中提到了“整理”的观念，胡适认为“极当”。后来“整理国故”他就是用了这个整理的概念。桑原这篇文章是在《新青年》上转载的，应该说在当时给胡适留下的印象是相当深的，也为他两三年后倡导“整理国故”准备了基础。由胡适的这个例子——《新青年》上转载桑原的文章对胡适的印象，可以推论，桑原的文章对当时其他中国学者也应该有广泛的影响，尽管当时中国的学界不大。桑原的文章之所以给胡适深刻印象，不仅在于他提出的用科学方法整理、研究中国古籍，而且在于该文介绍了欧美中国学的研究成绩，这使胡适眼界大开，胡适在日记里写下：“其所举欧美治中国学者所用方法之二例，一为定中国汉代一里为四百米突，一为定中国一世为三十一年。后例无甚重要，前例则历史学一大发明也。”(第28卷，第582页)表现出他对当时外国的中国学成绩发自内心的赞叹，这体现了他作为学者对学术的追求和认识。1921年10月5日胡适日记见载：“日本人小柳司气太送我两本《东洋学报》(十一、十二)，中有饭岛忠夫一篇长文……此君从历法上考见《左传》为刘歆之伪作，甚有研究之价值。”(第29卷，第478页)几个月后，胡适又在日记中写到：“日本人小柳司气太邀我吃饭，席上见着京都大学教授羽田亨(Haneda)先生。此君为东洋史专家，通数国语言文字，曾著有《西夏纪年考》等书。他新从欧洲回来，携有敦煌石室文稿影本四千余卷，将次第影印之。此极好事，我们都应该感谢。”(第29卷，第478页)越多地了解世界国学研究的成绩，胡适就越能了解国学研究这一学术领域在世界学术界的意义和前途，以及中国学者在这一领域与世界的差距。由于对日本中国学研究成绩的逐步了解，1921年8月，胡适在日记中甚至表示：“中国今日无一个史学家”，“日本史学的成绩最佳”(第29卷，第726页)。在这些表达下面，可以看到胡适作为一个中国学术研究者感到的世界汉学研究的学术压力。事实上，对于中国的国学研究在世界中国学研究的对照下所显现出来的窘况，当时中国学者有相当普遍的感受。1922年，胡适在《国学季刊》发表《科学的古史家崔述》，其中说“近来日本的史学早已超过崔述以经证史的方法，而进入完全科学的时代了”(第19卷，第158页)。这里所说的日本史学，其实还不是整个的日本史学界，因为不包括日本学者对日本史、朝鲜史的研究，是专指日本学者对中国历史文化的研究。当然，胡适在肯定、推崇日本学者进入完全科学时代的时候，他也了解，“其实日本人史学上的大进步大部分都是西洋学术的影响”(第29卷，第725页)。总之，在当时世界范围内的中国学研究，不仅不同于清代学者的考证学的研究，而且也不同于晚清章太炎等的国学研究，而是采取了从欧洲发展起来的研究方法，以此对中国古代历史语言文化加以研究，取得了令人瞩目的成绩。欧洲、日本的中国学研究，为国人的国学研究确立了新的价值和意义以及学术定位，尤令得胡适这样的中国学者钦慕和赞佩，而且激发了胡适等沿着这个方向发展国学研究的志愿，也就是让中国的国学研究也走向“完全科学的时代”。以上就是胡适在回国之初了解了世界汉学对他的学术心态造成的影响。

当时世界汉学所激起的中国学者——尤其是一流学者——的学术反应，（当然不限于胡适）一方面激发了这些学者全面推进国学研究的“科学”化，而且也在这一部分一流的学者心中产生了维护中国国学研究的道德感，即夺取中国学研究的“中心”的道德感。所谓的道德感就是说中国学研究的中心不在中国，这对中国的学者来讲是一个耻辱。所以不仅仅在学术的研究上要争先，而且在中国学的研究上，中国学者落后，这是不可接受的。我刚刚讲，这不仅是胡适一个人的感受，20年代陈垣先生多次讲：“现在中外学者一谈汉学，不说巴黎如何，就是说日本如何，没有提中国的，我们应当把汉学中心夺回中国，夺回北京。”这是当时的一个典型的例子。应该说当时陈垣先生学术比胡适在20年代的成就要更加突出，所以当时的压力，这样的道德感就更加的明显。

这一点也反映在胡适对北大学术的看法上。1920年胡适对北大的现状提出了一些批评。他强调“如果我们想要替中国制造新文化，一定要从高深的学问入手”，所以他主张“把传播新名词的行动交给外面的人来做，北大的师生要一齐用力把学术的能力提高”，这是他在1920年于北大的演说词。当时傅斯年在欧洲，也向蔡元培和胡适表达了一种对北大的希望，他说：“北大的讲学风气严格的说去，依然是议论的风气，不是讲学的风气，就是说大学供给语论者颇多，供给学术者颇少。”这些都是强调学术更重要。北大成立国学研究所之后，胡适起草了《国学季刊》的发刊宣言。因为1922年北京大学国学研究所就成立了，国学研究所的原称是北京大学研究所国学门。1923年1月北京大学研究所国学门的《国学季刊》创刊，胡适任主任编辑，国学门同人委托他撰写了“发刊宣言”，在这个发刊宣言里面他说明了国学门研究国故的方法和原则。“发刊宣言”说：“国学在我们的心里，只是国故学的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的国故；研究这一切过去的历史文化的学问，就是国故学，省称为国学。国故这个名词，最为妥当，因为它是一个中立的名词，不含褒贬的意义。”此说法应来自毛子水，毛在1919年《新潮》1卷5号《国故和科学的精神》中说：“国故就是中国古代的学术思想和中国民族过去的历史”，“古人的学术思想是国故，我们现在研究故人的学术思想，这个学问应该叫做国故学”，毛子水早就这样讲了。

胡适在“发刊宣言”里面讲的这段话，就“国学”和“国故”的语词的使用的历史来讲，胡适的说法当然不对，因为并不是先有了“国故学”这一名词的使用，才后来把它省称为“国学”，并没有这样的一个历史。但胡适这样的一种说法，也显示出对“国学”概念的一种使用的意义，这就是，国学是研究过去历史文化的学问。“国学”这一语词在近代有两种基本的使用，一种使用是就学问的对象而言，即中国固有的学术文化；另外一种用法就是就学问体系而言，即研究中国历史文化的学问系统。所以这里的国学的概念并不是一个对象的概念，而是一个学问体系的概念，胡适这里用的这个“国学”概念便是后者。后来，比如受胡适影响比较大的顾颉刚，也认为所谓“国学”就是用了科学方法去研究中国历史的材料。这也是把“国学”作为一种研究的系统，这个研究系统就是我们今人研究古代的一种研究系统。所以对胡适和顾颉刚来讲，“国学”就是用科学的方法来研究中国历史的材料。

在“发刊宣言”中胡适说：“方法上，西洋学者研究古学的方法早已影响日本的学术界了，而我们还在冥行索途的时期”，这也就是说我们还在闭着眼睛摸索。“我们此时正应该虚心采用他们的科学方法，补救我们没有条理系统的习惯。”然后他又说：“欧美日本学术界有无数的成绩可以供我们的参考比较。”他指出来：“近时西洋学者如Karlgren(高本汉)、Baronvon Steal－Holstein(钢和泰)，用梵文原本来对照韩文译音的文字，很可以帮助我们解决古音上的许多困难问题。”以上这些论述表达了胡适作为一个学者、一个学术研究者对国学研究的认识。作为一个在美国著名大学经过博士阶段学习毕业的学者，作为一个在北京大学任教的当时知名的学者，胡适当然了解学者对学术的追求和理想，换成我们今天的语言，就是要在国学上做出世界一流的学术成绩。应该说这是胡适作为学者的个人的内在理想，也是胡适对中国学术界发展的期待。

其实在北大，不是只有胡适才有这种看法。早在1914 年，蔡元培就已感叹欧洲汉学之成就：“中国之地质，吾人未之绘测也，而德人李希和为之。中国之宗教，吾人未之博考也，而荷兰人格罗为之。中国之古物，吾人未能有系统之研究，而法人沙望、英人劳斐为之。中国之美术史，吾人未之试为也，而英人布绥尔爱铿、法人白罗克、德人孟德堡为之……庖人不治庖，尸祝越俎而代之，使吾人而尚自命为世界之分子者，宁得不自愧乎？”

“……这个无尽宝藏正在等着我们去开掘，我们不可错过这种好机会。我们必须认清，中国学术界要在世界学术界立足，我们最易为力，而又最有效果的努力方向，就是我们几千年来的历史思想文化奠基。”胡适的学生顾颉刚先生发明这种想法，他说：“国学方面的材料是极丰富的，现在用新的眼光去看，真不知道可以开辟出多少新天地来，真不知道我们有多少新的工作可做。”这都是配合整理国故运动的讲法。当然，顾颉刚自身的眼光是受到启蒙思想的影响，他此时的史学世界是以疑古为眼光。所以他的学术具有浓重的启蒙色彩。

其实梁启超早就提出：“清华学生除研究西学以外，当研究国学，盖国学为立国之本，建功立业，尤非国学不为功。”我想这里包含两层意义，立国之本一方面是一般的文化意义上，同时包含了研究学术（的含义）。这个讲法跟晚清国粹派的讲法有所不同，他是从学术立场出发的，怎样在学术上争先，追求卓越，奠定中国学术的地位；而国粹派是从政治上，是从救亡的角度来讲的。胡适把这种思想讲得更清楚：“要想能够有一种能与世界学术上比较一下，唯有国学。”也就是出于这样的立场，胡适成为清华国学院建立的重要推动者，他对清华师生说：“中国办大学，国学是最主要的。”“办研究院，亦当以国学为优先。”都是出于同样的理由。

到了三十年代初，在胡适已经反悔了整理国故之后，他仍然无法控制表达对欧洲汉学成绩的赞叹：“三百年的古韵学抵不上一个外国学者运用活方言的实验，几千年的古史传说经不起三两个学者的批评指摘。然而河南发现了一地的龟甲兽骨，便可以把古代殷商的历史建立在实物的基础之上，一个瑞典学者安特生发现了几处新石器，便可以把中国史前文化拉长几千年。北京地质调查所的学者在北京附近的周口店发现了一个人齿，经了一个解剖学专家步达生的考定，认为远古的原人，这又可以把中国的史前文化拉长几万年。向来学者所认为纸上的学问，如今都要跳在故纸堆外去研究了。”到了三十年代初，学者指出：“近数十年来，若各国都有用新眼光来研究我国的学问，日本人以文字、历史、地理的关系，其所谓支那学的成绩，近二三十年，尤为可观。老实说，近年我国提倡整理国故，多少是受了支那学的刺激而发。”

那么，照我们以上所讲的胡适的学术观念，胡适本人，还有1922年成立的北京大学国学研究所，作为中国最高学府的学者，他应该是义无返顾地在国学研究方面奋起努力，推动国学研究的深入展开，以追赶世界中国学的研究作为目标，做出让世界瞩目的研究成果。这，就是学术家的胡适。而且1923年到1924年，他也有一段时间对投身整理国故还是比较积极的。这是我们所讲的第三个问题，所谓学术家的胡适。

但是，作为思想启蒙者的胡适，由于他的文化观带有反传统的色彩，而且其反传统的音调在20世纪后半期愈发强化，使得其学术发展的观念，其对国学的态度，受到了激进启蒙意识的强烈束缚。

我们回到1918年。在1918年11月，在新文化运动的高潮中，北大学生傅斯年、罗家伦等创办《新潮》杂志，唤醒国人对本国学术的自觉心，请胡适担任顾问。《新潮》杂志与《新青年》杂志是一致的，说是唤起国人对本国学术的自觉心，其实它的主导方向是以文化启蒙和对文化批判作为主旨。但是傅斯年的同班同学张煊、罗常培等，则“慨然于国学沦夷欲发起学报以图挽救”。遂于1919年1月成立《国故》杂志社，标明“以昌明中国固有学术为宗旨”，主张的是文化保守主义的路向。

《国故》与《新潮》的文化观不同，对国学的态度便不同，由是在发刊之初，二者便发生了观念的冲撞。二者之争，起于1919年5月，毛子水在《新潮》发表了《国故和科学的精神》一文，对《国故》的办刊旨趣提出了尖锐批评，傅斯年还为此撰写了一段编者附识。当月，《国故》社编辑张煊也随即写了《驳篇》，回应毛子水的批评10月，毛子水在新潮上又发表了《篇>订误》一文，并同时附录了胡适8月16日致毛子水的《论国故学——答毛子水》一函。毛子水的文化观其实在相当程度上代表了胡适的文化观。1919年8月16日，胡适就整理国故问题作答毛子水函，他虽然大体赞成毛的意见，但也提出一些批评，他在《论国故学——答毛子水》中说：“你的主张也有一点太偏了的地方，如说‘我们把国故整理起来，世界的学术界亦许得着一点益处，不过一定是没有多大的……世界所有的学术，比国故更有用的有许多，比国故更要紧的亦有许多。’我以为我们做学问不当先存这个狭义的功利观念做学问的人当看自己性之所近，拣选所要做的学问，拣定之后，当存一个‘为真理而求真理的’态度。研究学术史的人更当用‘为真理而求真理’的标准去批评各家的学术。学问是平等的。发现一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩。况且现在整理国故的必要，实在很多。我们应该尽力指导‘国故家’用科学的研究法去做国故的研究，不当先存一个有用无用的成见，致生出许多无谓的意见。”

应当说，毛子水的观点为新文化运动主流启蒙派的意见，批判传统，主张欧化，从这样的思想立场来看，国学的研究当然没有什么意义。胡适信里表达的批评毛子水的意见，恰恰不是在文化观上强调新文化运动的主流派意见，不是启蒙主义的思想立场，而是在学术观上立论，秉承学术平等的观念，不赞成贬低国学研究的价值，主张推动科学的国学研究。这正是反映了胡适作为人文学者从事学术研究的意见，表明这时他的学术认知没有完全屈从于其启蒙思想。应该说，反对功利主义的学术观，胡适的这种主张是正确的。胡适此信影响颇广，特别是“发现一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩”的说法，在后来更受传扬。

但是，胡适对整理国故的认识与心理含有内在的紧张。1919年12月胡适发表了《新思潮的意义》，肯定了“整理国故”的提法：“现在要问：‘新思潮的运动对于中国旧有的学术思想，持什么态度呢？’我的答案是：‘也是评判的态度。’分开来说，我们对于旧有的学术思想有三种态度第一，反对盲从；第二，反对调和；第三，主张‘整理国故’。我们对于旧有的学术思想，积极的只有一个主张：就是‘整理国故’。整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来，从无头无脑里面寻出一个前因后果来，从胡说谬解里面寻出一个真意义来，从武断迷信里面寻出一个真价值来。为什么要整理呢？因为古代的学术思想向来没有条理没有头绪没有系统，故第一步是条理系统的整理。因为前人研究古书，很少有历史进化的眼光的，故从来不讲究一种学术的渊源、一种思想的前因后果。所以，第二步是要寻出每种学术思想怎样发生、发生之后有什么影响效果。因为前人读古书，除极少数学者以外，大都是以讹传讹的谬说，——如太极图、爻辰、先天图、卦气之类，——故第三步是要用科学的方法，作精确的考证，把古人的意义弄得明白清楚。因为前人对于古代的学术思想，有种种武断的成见，有种种可笑的迷信，——如骂杨朱墨翟为禽兽，却尊孔丘为德配天地、道冠古今——故第四步是综合前三步的研究，各家都还他一个本来真面目，各家都还他一个真价值。”照这里的讲法，中国文化的学术思想即国学，是乱七八糟、胡说谬解、武断迷信，但仍然需要进行研究，以还其本来的真面目，因为其真面目在过去千百年已经被埋没了。这里说反对调和，和他在美国是主张的调和已经何不一样了。可见，从1919年起，胡适对国学的态度就充满了内在的紧张，一方面认为中国文化没有什么价值，一方面又认为整理国故实在很必要。固然，一个学者研究中国文化，不必预先肯定中国文化的价值，但若认为中国文化根本没有价值，便很难支撑学者长期深入的研究动力。

此后，在蔡元培主持下，成立北大国学研究所，整理国故的工作逐渐展开，受此影响，社会上对国学的认知有所变化，整理国故渐成为一流行的口号。当然，在胡适内心的比重里，他对传统文化的态度主要是批判的，但在这个时期，这种批判的态度并没有使他完全贬斥国学的研究。

在这种时代气氛变化的冲击下，陈独秀等人提高了对“整理国故”的警惕。1923年7月1日，陈独秀在《前锋》上发表《寸铁·国学》，其中说：“现在中国社会思想上堆满了粪秽，急需香水来解除臭气，我们只须赶快制造香水要紧，可是胡适之、曹聚仁这几位先生，妙想天开，要在粪秽里寻找香水，即令费尽牛力寻出少量香水，其质量最好也不过和别的香水一样，并不特别神奇，而且出力寻找时自身多少恐要染点臭气。”陈独秀批评胡适倡导对乱七八糟的胡说谬解进行研究，认为这是在大粪里找香水。其实，胡适并不是要到在他看来是乱七八糟的国学里找精华，他是主张用历史的方法把这些乱七八糟的来龙去脉整理清楚；但陈独秀把国学看成粪秽的文化观，和胡适是基本一致的。所以，可以这样说，陈独秀是在提醒胡适，应该把他们共同推动新文化运动的文化观贯彻到底，特别是贯彻到对待国故的态度上。

应当说，“启蒙”与“学术”是两种不同的立场。新文化运动或新文学运动，其主旨是打倒传统，呼吁欧化，来一场文化的革命；在这样的立场来看，国学被视为垃圾，是必须破除的旧文化。而从学术立场来看，国学至少含有丰富的资料，用新的方法整理国故，形成新的国学，是中国的学术可以立身于世界的最可行的路径，国学的研究将成为中国近代学术的直接增长点。这两种看法本来不一定冲突，如胡适提倡整理国故，跟他倡导新文学运动本来并不矛盾，但在当时新文化运动思潮的影响下，新派的人把两者对立起来，好像整理国故就是反对“德先生”和“赛先生”。说到底，新文学的文化观倾向于排斥一切和国故有关的事物，成为彻底的反传统的文化派。

傅斯年本来是对此有分析的：“国故的研究是学术上的事，不是文学上的事。国故是材料，不是主义。若是本着大国故主义行下去，——一切以古义为断，——在社会上有非常的危险。”就是说，就本来的界限说，学术研究是学术研究，文学运动是文学运动，整理国故作为学术研究，并不是要把国学变成一个文化运动。但傅斯年显然也表示警惕，警惕整理国故变为文化运动，妨碍了新文学运动。对整理国故的这种紧张，是新派学人相当普遍的思维方式。其实，当时的整理国故并不是要把国故当作思想的资源，取代新文学运动，而是以整理国故本身为一学术活动，发展现代的中国学术，但这仍不能见容于新派学者。于是在整理国故运动中内在地出现了不合理的紧张，即启蒙思想和国学学术之间的紧张。

因此，新文学运动的学者们，认为整理国故是新文学运动的反动，而加以批评和阻遏。王伯祥说：“现在研究文学的人，往往把整理国故和新文学运动看作两件绝不相涉的事情，并且甚至于看作不能并立的仇敌。其实这是绝大的冤屈！其实他们俩在实际上还是各有各的位置，各有各的真价，尽有相互取证、相互助益的地方。”

1925年，胡适回应陈独秀说：“挤香水的话是仲甫的误解。我们说整理国故，并不存挤香水之念，挤香水即是保存国粹了。我们整理国故只是要还他一个本来面目，只是直叙事实而已。粪土与香土皆是事实，皆在被整理之列。”胡适说的的确是事实，他本来不是要保存国粹，只是要整理事实，但整理国故口号的被批评，使得胡适感到不少的压力，特别是，批评者和他自己所持的启蒙文化观本来是一致的，而他并没有背叛自己的文化观。因此，他必须重申和强调自己的文化立场。1926年胡适表示“深深忏悔关于研究国故”，认为自己对此事“大约总得负一点点责任，所以不得不忏悔”。他说：“我们所提倡的整理国故，重在整理两个字。国故是过去的文物，是历史，是文化史。整理是用无成见的态度、精密的科学方法，去寻求那以往的文化变迁沿革的条例线索，去组成局部的或全部的中国文化史。不论国粹国渣，都是国故，我们不存什么卫道的态度，也不想从国故里求得什么天经地义来供我们安身立命。北大研究所的态度可以代表这副精神，决不会是误解成保存国粹，发扬国光。”自然，研究国学并不一定要以从国学中求得天经地义为前提，但一味地反传统精神显然是不能支持国学研究的。如陈平原所指出，这正是强调反叛传统的五四新文化人的尴尬之处：为了与复古派划清界限，不便理直气壮地发掘并表彰中国传统文化的精华。

1926年10月，胡适在《国学门月刊》上甚至说：我们应该了解两点：第一，国学是条死路，治国故只是整理往事陈迹，不要以为这里面有无限的瑰宝；第二，这条死路要从生路上走起，生路就是科学。在这个讲话里，胡适没有否认整理国故。可是这个说法——以国故为死路，已经很难支持他自己的整理国故运动的继续开展。那么，在这里所显现的胡适，就不是我们前面讲的学术家的胡适，而是启蒙家的胡适了。到了1927年，中国的国学研究方兴未艾之时，胡适写了《整理国故与打鬼》这篇文章，其中说：“清醒白醒的胡适之却为什么要钻到烂纸堆里去‘白费劲儿’？……只为了我十分相信烂纸堆里有无数无数的老鬼，能吃人，能迷人……只为了我自己相信，虽然不能杀菌，却颇能捉妖打鬼。”这最明显地显示出胡适的学术观已完全屈从于其文化观，整理国故的正当性，不再是追求学术研究的高端成就，不是谋求为真理而真理，不是整理事实，而成了“捉妖”和“打鬼”，整理国故是为了抓出中国文化的毛病，甚至于，整理中国文化是为了打倒中国文化。在这样的文化观的引导之下，国人的国学研究如何能奋起追求中国学术的兴盛？

1930年胡适就讲的比较极端了，他在《介绍我自己的思想》中仍宣称：“我们如果还想把这个国家整顿起来，如果还希望这个民族在世界上占一个地位，———只有一条生路，就是我们自己要认错。我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”

到了1930年代中期，胡适在《信心与反省》中进一步说：“我们的固有文化实在是很贫乏的……我们要指出：我们的民族信心必须站在‘反省’的惟一基础之上。反省就是要闭门思过，要诚心诚意的想，我们祖宗的罪孽深重，我们自己的罪孽深重；要认清了罪孽所在，然后我们可以用全副精力去消灾灭罪。”

此时的胡适不仅已经放弃了从前他批评毛子水时主张的意见，而且在他眼中的中国文化和中国人只有落后和罪孽，他对固有的历史文化已经没有任何信心了。在胡适的身上，存在着“启蒙”与“学术”的内在分裂，而最终是启蒙压倒了学术。李泽厚曾以《启蒙与救亡的双重变奏》为题指出，五四运动前后的发展，最后是“救亡压倒启蒙”。借用这个表达，在整理国故运动中的胡适的观念里，启蒙与学术交叠变奏，最后“启蒙压倒学术”，这从国学最后被胡适定性为“死路”这一点，可以看得十分清楚。整理国故运动在全国虽然引出了不少好的试验、好的结果，但整理国故运动的倡导人胡适，却终于受限于其启蒙的文化观，而归结到对整理国故的忏悔，这不仅使得他在国学研究方面无法展开拳脚、提高境界，也连带影响到北京大学国学研究所的国学研究未能达致理想的境界。

与胡适相比，20世纪最高水准的学者，包括王国维、梁启超、陈寅恪、吴宓等，他们在文化观上与胡适不同。他们在精神上没有那种启蒙与学术的内在分裂、内在紧张，国学之研究对他们没有任何文化心理上的羁绊，而可以义无反顾地追求国学研究的卓越境界。他们的文化观，都不是激进的启蒙文化观，而多属文化保守主义，但是他们的文化观不仅没有导致他们对西方文化的排拒，更没有影响他们对新的国学研究方法的采用，而正是他们的学术研究工作得到了当时世界汉学大师的高度评价。这是我们今天重温这段历史应该特别注意的地方。

【问答】

【提问一】：“陈老师，您刚才讲到上世纪20年代初，胡适主张用西方的科学的研究方式来研究中国的国学，我觉得这是个可贵的观点。那么您觉得今天各个人文学科，从思维方法、研究方法、学术规范上看，是否做到了像胡适希望的那样与国际接轨？如果没有完全做到，您觉得差距在哪里？谢谢。”

【陈来老师回答】：“接轨”这个词呢，我似乎不太喜欢用，但是在二三十年代，确实有接轨的问题。陈寅恪先生讲“预流”。人家代表主流，我们要“预流”，这个接轨有一致的地方。“用科学的方法整理国故”，这个口号在当时也有它积极的意义。今天来看呢，这个科学的定义有时被理解地比较狭窄，西方的研究方法并不都是用“科学”来概括的。德国人有时候把人文学也叫做精神科学，但总体来讲，人文学的研究方法其实不宜用科学来说。科学更多像自然科学的研究方法，而人文学科的研究方法是多种多样的，文学的、宗教的、历史的。特别是战后，关于中国历史文化的研究也受到了社会科学的研究影响。应该这么说，我们今天对西方历史文化的研究不少了，但仍然不够充分，因为我们现在国家的学术是全方位发展的，所以每一个学科都面临着世界学术界的竞争，因此向外界学习是我们永远的任务。东方学的研究领域，对国外来讲，研究的人不是很多，不像物理化学之类的自然科学，研究者很多。但即使这样，全世界的中国学、汉学、东方学，总体的研究还是有不少人的。而且欧美国家的研究也随着他们人文学科的发展而向前走。因此我们了解这些国外汉学的研究，同时了解这些国家研究之所以能往前进步所依据的人文学术的发展，是永远必要的，所以这个工作是永无止境的。

只是我们今天的心态应该有所转化，不能一味地接轨，不能觉得我们什么都在后头。三十多年以来，中国的学术研究经历了长足的进步，很多领域超过了世界。所以我们不要妄自菲薄。在今天，我们不仅不要盲目接轨，奋斗目标也该不一样了。我们今天的目标是“预流”，不是“预别人的流”，而是自己做主流，这应该是我们的目标。我们讲的这个话不是妄自尊大。美国的中国文化研究，不太看中国人的研究，他们认为中国人的研究是跟着美国人走的，美国人是可以引领中国人的研究。所以在中国研究领域，美国人相当自负；而在日本人的研究中，美国人认为美国人是跟着日本人走的。按胡适的话说，日本的研究早已科学化了，所以它能得到同行的尊重，它能自己做主流。而美国的日本研究受日本的日本研究影响很大，这个应该是我们理想的目标。我们要向外界学习，但我们希望越来越多的外国研究能向我们靠拢。预我们的流或者接我们的轨，这是新一代学者该给自己的目标。这是我的理解。

【提问二】

1. 您作为一个思想史家，怎样看待某种程度上儒学在中国的复兴？两宋时期儒学吸收佛教的思想产生新的变化，那么现在儒学在复兴过程中会受到外来的思想因素影响进而产生什么变化？比如基督教的传播会给儒学复兴带来什么东西。

2. 现在有些人评论康有为在近代发展中的地位，我想听听您的关于康有为基本的看法。

【陈来老师回答】：影响因素不限于基督教传播。基督教传播是一个复杂的问题，复杂并不在于其传播本身，而是在于基督教文化本身的复杂性。在北宋的例子中，当时儒家学者不是要研究佛教如何传播，而是要研究佛教内部体系，看有哪些东西可以吸收。

最近十年以来是儒家文化正在复兴的年代，这不是一个孤立的文化复兴的例子。目前中国正处于一个中华民族伟大的复兴、中华文化伟大复兴的时代，不仅仅是只有儒家文化独自的复兴，还有其他各个方面的复兴。北宋是一个儒家文化复兴的时代，儒家文化接受了佛教等等因素影响。在今天是儒家思想如何面对基督教，但是其实我们不必要特别关注基督教的问题，因为中华文化近代收到的冲击主要不是基督教冲击，主要是西方近代文化的冲击，基督教文化和中国传统文化有很多类似接近的方面，但是西方近代文化和中国传统文化还是有很多的差异，基本价值和哲学等等方面表现差别很大。问题可能是怎么面对西方近代文化的冲击而不仅仅是基督教的冲击。我们的困难是怎么回应这种冲击。

如果只讲近代，一百年以来，康有为是第一个对于西方文化进行回应的儒学人物，这种回应是一个宗教式的回应。儒学以前和传统政治制度、教育制度、家庭制度有很多联系，但是经过晚清改革一直延续到辛亥革命，很多与儒学连接的制度背景（比如科举制度）都被否定之后，这个时候要给儒家找到新的存身之处。康有为看到西方近代文化制度结构中仍然有基督教存身的基础，他想将儒学改造成为一种宗教，使得儒学在现在制度框架中仍然有存在的地位。这是一个宗教式的回应，但是历史上并没有成功。康有为作为一个儒学思想家，对于近百年来近代西方文化作出了一个回应，虽然这个回应并不成功，但是有积极意义，在于主动寻求解决方式；另一方面，康有为建立自己的思想体系，一方面受到一些佛教的影响，另一方面也不能说不受西方近代文化的影响，在这个意义上说，《大同书》吸收了西方独立、自由、平等的思想。康有为吸收的非常极端，导致《大同书》很长一段时间内不敢公布，因为《大同书》的消灭家庭、男女平等等等思想都包含在里面。康有为吸收西方思想形成自己的思想体系，最终脱离了儒学的思想体系。但这是一个个别现象，现在对于康有为的评价比较多，其实都是我们今天对于儒学处境的思考——通过理解康有为，进而表达我们今天对于儒家文化的一种理解和期盼。我很高兴很多人重视康有为，但是这个例子比较特殊，这个例子不足以能够代表儒家思想、儒家哲学在近代的一种回应、调试、发展和重建。

【提问三】冯友兰在整理中国哲学史说到有个方法是“就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”，这种用西方哲学概念逻辑框架剪裁中国哲学的方法应该也是由胡适先生开创创立的，这种以西化过程中方法整理研究中国传统文化的方法，能不能将中国传统文化思想本来面貌和固有脉络揭示出来？

【陈来老师回答】：这是冯先生两卷本《中国哲学史》的讲法，这不仅仅冯友兰先生的方法，而且是胡适先生和很多哲学从业者采取的方法。我感觉这种方式是可行的，这个时代和文化、语言和语境不断在变化，不可能脱离我们生活其中的环境文化和语言。如果我们课堂上不用现代汉语去讲课，用“之乎者也”讲“之乎者也”并不一定有些人讲的能够了解中国文化的原意。个人经验认为，这种方法是和中国社会近代化联系在一起的，我们整个教育体系移植于西方，学科设置也是参考西方，不仅仅我们是这样，全世界都是这样。那么这样一个框架里面到底是不是我们就不再能理解中国文化精髓？最重要的不是理解而是表达。只要我们能够阅读古文就能明白意思，这并不是困难。困难是社会环境、语境变化，就哲学系而言，中国人哲学语言都变化了，在这个语境生存活动交流，必须用这个语言表达思想，不是不可能而是提高了难度。一方面，我们只有正确了解中华文化精神，另一方面，又能用现在语言恰当的结合并表达，那么就不会出现问题中的担忧。但是大部分人不能够将二者结合，有的人是不理解古典文献，有的是没有找到合适的现代语言来表达。因而研究中国哲学不是不可能，而是提高了难度。虽然有各种障碍，但是我们显然不能摆脱受西方哲学、文化思想影响而形成的文化环境。人所生活的文化环境是不断在变化的，文化环境包括用什么样的语言思考什么样的问题，即是思维方式。任何一个时代都要把古典的东西与不断变化的文化环境相沟通。哲学史就是要做这样的工作，这不是不可能，而是要尽量克服困难，达到比较高的水平。