罗安宪:儒学心性论的历史进程

罗安宪：儒学心性论的历史进程

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作者：罗安宪 文章来源：本站原创 点击数： 更新时间：2004-9-1 【人大哲学系编辑】

内容提要：儒学心性论在历史上有一个相循相续的发展过程，孟子强调心性的合一性，荀子突出心性的相分性。程朱认为心性通而不同，有荀学的痕迹；陆王坚持心即性，以孟学为旨归。在现代新儒学中，冯友兰走的是程朱的路，其学是程朱之学的延伸，熊十力、牟宗三走的是陆王的路，其学是陆王之学的发展。

关键词：心性 心性不二 心性相通

心性论也可称为心性之学，是关于心性的理论或学说。中国哲学虽然是围绕天人之际展开的，但是天人之际的核心不是天，而是人。而人的问题实质上就是心性问题。所以心性问题一直是中国哲学，特别是儒家哲学的一项基本理论。对于心性的不同理解和说明，是儒学内部派别分歧的重要表现，甚至可以说是儒学内部派别划分的主要标志。从心性论的历史演变，可以清楚地检阅儒学发展的历史轨迹。

一

作为儒学的开山始祖，孔子还没有确立完整的心性论。孔子没有论及心，论性也只有一句：“性相近也，习相远也。”（《论语 ·阳货》）孔子一生讲得最多的是仁。然而孔子论仁，主要局限于仁本身，即仁是什么，为什么行仁的层面上。至于如何行仁，在孔子那里，还不是问题的重点。孔子只是简单地说：“为仁由己。”（《论语·颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）在孔子看来，行仁完全是人的自觉的行为。至于为什么是人的自觉的行为，孔子并没有展开具体的论证。虽然孔子也讲过：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓人之方也已。”（《论语·雍也》）然而推己及人一般只具有操作上的意义，并不具有理论根据方面的因素。

孟子处处以孔子的继承者自居。孟学对于孔学的发展，主要就在于“为仁之方”方面的发展。如果说，孔学的重心还停留于仁本身，还停留于仁是什么、为什么行仁的问题上，那么，孟学的重心则由仁本身转向“为仁之方” 。孟子自觉地将孔子仁学的终点作为自己仁学的起点。并通过对“为仁之方”的论述，而建立了自己的心性论。以心性论为基础的“为仁之方”的理论，既是孟学对于孔学的最大发展，也是孟学之为孟学的主要内容。

在孟子看来，“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），人与动物之间是有相同性的：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于嗅也，四体之于安佚也，性也。”（《孟子·尽心下》）

人与动物相同的因素是性，但却不是人之所以为人者，不是人性。孟子认为，人异于动物的根本所在，在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。这才是人之所以为人者，才是所谓的人性。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）所以，在孟子看来，人性与人心本是二而一的东西，人性即是人心，人心即是人性。从人之所以为人的角度，从不学而能、不虑而知的天赋的角度看，是人性；从其居于人的内心，支配人的思想和行为的角度看，则是人心。因此，人的本心、本性就其本原意义而言，原本就是善的。[1]这种本原的、先天性的善，正是人为仁向善的基础；人本身原有的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，正是人为仁向善的发端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）所以，儒家所宣扬的仁义礼智，并不是外在于人或强加于人的东西，而是根源于人心、人性，并且是由其发育出来的东西，是人心、人性中本有的东西：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）孟子这种心性论的确立，就为儒家所倡导的仁义之道，第一次寻找到了理论上的根据。

性善论是仁义之道得以实行的先天根据。但只有这个根据还不够。在孟子看来，一个人要真正成为仁人君子，还必须使自身本有的善端得以发扬广大。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。”（《孟子·公孙丑上》）扩充的方法主要有两种：一是“尽心”，一是“养气” 。孟子讲：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”。（《孟子·尽心上》）“尽心”就是尽力发扬自身本有的善心。“尽心”即可“知性”，“知性”即知其性之善。而性根源于天赋、来源于天赋，所以“知性”则可以“知天”,“知天”即知天之善。而由天之善进而可知天之理。这样，性一方面具有主观自我的因素，它是我之为我的根本所在；另一方面又具有外在客观的因素，它根源于天赋自然。从而，性便成了连接心（主观自我）与天（外在客观）之间的桥梁。孟子通过性，将宇宙人生打成一片，实现了物与我、天与人之间的融通和贯注。如果说，“尽心”是由内而发外，由己而及物；那么，“养气”则是聚外而凝于内，由物而及己。孟子说：“我知言，我善养吾浩然之气。”（《孟子·公孙丑上》）所谓“浩然之气” ，即是天地间的一种“至大至刚”的正气。这种正气流荡于天地之间，是天地之善的具体表现。“养气”，就是要

使这种正气凝聚于身、于心，并使其发扬光大。通过“尽心” 、“养气” ，孟子既找到了一条现实的修身之道，而更为重要的则是实现了天与人的沟通与贯注。

孟子的心性论以性善为基础，以心性不二为核心，以天人贯通为特征。这种心性论，其先验论的色彩是非常凝重的，这是其无法克服的弊端。但是这种心性论的确立，在儒学发展史上，却具有非常重大的意义。这种意义，不仅在于它弥补了孔子仁学的缺憾，为其所倡导的仁义之道第一次找到了理论上的根据，从而使其真正变得切实可行；更为重要的还在于它将人与天、自我与外物沟通联结起来，从而将宇宙人生打成一片。孟学对后世儒学的影响、孟学在儒学发展史上的地位，主要即是由这些因素决定的。

如果说，心性不二是孟学的核心，那么，心性二分，以及由心性二分而引起天人二分，则是荀学的基本特征。孟子把心理解为人之为人的本心，与此不同，荀子则把心理解为感官之心。荀子说：“治之要在知道。人何以知道？曰：心。”（《荀子·解蔽》）有时候，荀子也把心理解为身之主宰。如其说：“心者，形之君也，而神明之主也；出令而无所受令。”（同上）然而，不管是感官之心，还是身之主宰，在荀子这里，心只具有主观性，心与性是没有关涉的。

虽然荀子也像孟子一样，认为性是人秉受于天的，是先天的，是天赋的。但是与孟子不同，荀子将人与动物所共有的好利恶害的自然本性，当作基本的人性，从而得出了人性恶的结论。从而人身修养的过程，在荀子看来，完全是一个“化性起伪”的过程。“故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣。”（《荀子·儒效》）虽然不能说，“化性起伪” 、“慎俗” 、“积靡” ，在人格修养上就没有意义，但是由于这样一种心性论辟心性为二，没有将性限定在人之所以高于动物族类的属性上，并由此而导致了天人的截然二分。所以，荀子的心性论，在儒学的发展史上，长期是被当作异端来看待的。

二

宋明理学作为儒学发展史上的新阶段，其基本课题就是对先秦儒学所提出的人伦道义作学理上的证明，从而从理性方面论证儒学所提出的纲常名理的恒常性和神圣性。宋明理学所采取的基本方法即是将天、地、人之间的关节打通，将它们贯通起来，并认为这其间存在着以一贯之的东西。这种以一贯之的东西，在宋明理学看来，就是所谓的“理”。这是宋明理学诸主要代表的共有倾向，也是宋明理学理论上的基本特征。然而，在天人贯通的具体途径上，特别是在对于人的心性的理

解方面，宋明理学内部却有着很大的分歧。一派看重心性间的差分，从而认为天人之间的相通是一种间接的相通；一派则强调心性的合一，从而认定天人之间的相通是一种直接的相通。前者最主要代表是程朱，后者最主要的代表则是陆王。

应该承认，程朱在学理亘续方面，是自觉地接续孟而贬斥荀的，特别是朱熹。孟子在儒学史上的“亚圣”地位，从一定意义上来说，是与朱熹的《四书集注》有很大关系的。然而，在心性论方面，与其说程朱近孟而远荀，毋宁说程朱近荀而远孟。

首先，在对于性的理解方面，程朱与孟有偏差。孟子对于性的基本理解是性即天，即人之天。程朱对性的基本理解是性即理，即天之理。程颐说：“性即理也，理则自尧舜至于涂人，一也。”（《程氏遗书》卷十八）朱熹说：“性者，人之所得于天之理也。”（《孟子集注》卷十一）在孟子看来，恻隐、羞恶、辞逊、是非，本身即是人之性。而朱熹则明确指出：“仁义礼智，性也，体也；恻隐、羞恶、辞逊、是非，情也，用也。”（《朱文公文集》卷五十六）虽然程朱也承认人与天的必然联系，但是，人与天的必然联接，在孟子那里（通过性即天）是一种直接联接，而在程朱这里（通过性即理）则是一种间接联接。

其次，在对于心的理解方面，程朱远孟而近荀。孟子对心的基本理解是心性不二，性即心，心即性。程朱对心的基本理解则与荀子相近，认定心不过是感官之心，不过是身之主宰。程颐说：“在天为命，在人为性，论其所主为心。”（《程氏遗书》卷十八）朱熹更为明确地指出：“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。”（《朱文公文集》卷六十五）诚然，程朱也认为心性之间是有关联的。程颐说：“性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之动者谓之情。凡此数者，皆一也。”（《程氏遗书》卷二十五）具此，很多人认为程颐也主张心即性。其实，这里的“一”并不是同一的“一”，而是一贯的“一”，也就是说，心性之间虽有关联但毕竟还是二而不是一。对此，朱熹有更清楚的说明：“心性固只一理，然自有合而言处，又有析而言处。须知其所以析，又知其所以合，乃可。然谓性便是心，则不可；谓心便是性，亦不可。”（《朱子语类》卷十八）在孟子看来，心即是人之先天的本心，即是人之义理之心；性即是人之所以为人者，即是人的先天的本性。所以，心即性，性即心。而在程朱看来，性是“人之所得于天之理”，心是“主于身而应事物者也”，所以，心、性虽有联系，但毕竟心是心，性是性。

再

次，更为重要的是，由于程朱辟心性为二，并认定天人之间的必然联接非直接而间接，所以，程朱认为人身修养的过程就是一个“格物致知”的过程。而这种“格物致知”，通过格物──穷理──致知──反省自身，从而达到心灵的冥识契悟，从根本上来讲，与孟子所倡导的“尽心”，在本心上作功夫是不相同的。从某种意义上讲，“格物致知”似乎更接近于荀子的“积靡”和“化性起伪”。虽然程朱的根本用心还在于“明理”，但是格物的危险却在于由此而使心逐于物而不明理，或虽明理而不得其全而流于支离，从而从根本上背离初衷而使自己处于飘浮状态。对于这一点，在鹅湖之会上，陆氏兄弟已经指出了朱学的这种流弊，清代颜元更指出：“千余年来，率天下入古纸中，耗尽身心气力，做弱人、病人、无用人者，皆晦庵为之也。”（《朱子语类评》）颜元之语也许有激愤之意，有过其实之嫌，但却并非无中生有，而可以说是切中其弊。

与程朱不同，陆九渊和王阳明以心性不二、心理不二、发明本心为自己理论的基本主旨。如果说，在程朱那里，还只承认“性即理”，但却否认“心即性”，从而“心”与“理”还流于二，[2]从而在“理”上作功夫，那么，陆王不仅认定“性即理”，而且坚持“心即性”，从而导出“心即理”，这样就将孟子的心学与程朱的理学遥契勾连起来。陆九渊说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《与李宰书》）王阳明说：“心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心。即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？”（《传习录》中）

由于“心即理”，由于理本来就居于心中，因此，与程朱在“理”上作功夫不同，陆王把功夫只放在“心”上。这种功夫，在陆九渊那里，就是所谓的“切己自反”。“义理之在人心，实天之所与，而不可泯灭者也。彼其受蔽于物而至悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣。”（《陆九渊集·拾遗》）修身的功夫就是反思去蔽、恢复本心的过程。这种功夫，王阳明把它叫作“致良知”。“所谓致知格物者，致吾心良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，物格也。是合心与理而为一者也。”（《传习录》中）对程朱而言，本体是善性、是天，而功夫是格致，因此，本体与功夫、天与人是有区别的；而对陆王而言，本体

在心，功夫也在心，所以，本体与功夫、天与人是没有严格区别的，是融为一体的。

程朱修身论的路径是由外而内，陆王修身论的路径是由内而外。前者似乎更接近荀学，而后者则更接近孟学。两者各有利弊，对此很多人看得很分明。如元代的郑玉说：“陆子之质高明，故好简明；朱子之质笃实，故好邃密”，“陆氏之学，其流弊也如释子之谈空说妙，至于卤莽灭裂，而不能尽夫致知之功。朱氏之学，其流弊也如俗儒之寻行数墨，至于颓堕萎靡，而无以收其力行之功。”（《师山文集》）理想的途经应当是将两者融会贯通起来。而从天人契合的角度看，陆王之学则似乎更看重、也更易于实现天人之间的相契与贯通。

三

现代新儒学是以宋明理学的后继者自期自命的。宋明理学探讨的主要问题，在现代新儒学这里都有新的发展。在心性论方面，现代新儒家的代表人物也表现出很大的不同。

冯友兰借用西方的逻辑分析方法，以新实在论哲学为蓝本来改造、重建程朱理学。在冯友兰看来，“理”是一事物之所以成为某事物的原因或根据，“自其因依照某理而得成为某一类事物言，则谓之性。”（《贞元六书》上，华东师范大学出版社1996年版，第88页）所以，性即理。而“所谓人性者，即人之所以为人，而以别于禽兽者。”（同上书，下，第541页）人与动物的根本区别，在于人有觉解。觉是自觉，解是了解。“人之所以能有觉解，因为人是有心底。”（同上，第533页）所以，在冯友兰这里，理、性、心也是相互关联、一一贯通的。但与程朱一样，心与性，在冯友兰看来是通而不是同。同是同一个东西在不同语境下有不同的称谓；而通则是不同东西的彼此贯通。另外，与孟子将性理解为人的先天的道德理性不同，冯友兰将性只理解为知性。从而，天与人的关系，从初始状态来看，还是分而有别的。天与人之间的贯通与融合，在冯友兰这里，是通过知性上的自我觉解而达到的心灵境界来实现的。

冯友兰认为，人对于宇宙人生觉解的程度，可有不同，由此，宇宙人生对于人的意义，也有不同。这种不同的意义，即构成不同的人生境界。人生境界由低向高可以分为四个层次，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。天地境界作为最高的人生境界，其特点是：“他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社会的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。……他觉解人虽只有七尺之躯，但可以‘与天地参’；虽上寿不过百年，而可以‘与天地比寿，与日月齐光。”（同上，第557页）这样，天与人，虽有

分别，但完全可以通过人的自我觉解而实现其贯通与融合。

与冯友兰不同，熊十力通过对西洋哲学本体论的儒化改造，将宇宙论、人生论、道德论打成一片。西洋哲学家讲本体，大抵把本体当作离人而外在的物事的共相、形式。熊十力以为，本体并不是脱离吾心而孤立的境界，他在谈到《新唯识论》的宗旨时指出：“今造此论，为欲悟诸究玄学着令知一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”（《新唯识论》中华书局1985年版，第247页）本体不外于吾心，本原亦不外于吾性。“万物本原与吾人真性，本非有二。”（同上书，第251页）在熊十力看来，本体自身虽是无形相的，但却遍现为一切物事，化为一切势用。所以，“体用不二”，用即体，体即用。生生不息，大化流行，是宇宙万物的生命本原，也是吾人之真性，是吾人之所以为人之真宰，当然也是吾人与天地万物同具之本体。这种本体，既不是纯粹的自然本体，也不是纯粹的精神本体，而是一种生命本体，是人与天地万物共同依存的根据。所以，在熊十力这里，我之本心、本性与物之本体、本原，不仅是息息相通的，而且是一而二，二而一的。

据此，熊十力对程朱理学割裂心性的作法，提出了批评：“宋明理学家有以为心未即是性者，此未了本心义。本心即是性，但随义异明耳。以其主乎身曰心，以其为吾人所以生之理曰性，以其为万有之大原曰天……故尽心，即是性天全显。”（同上书，第252页）虽然熊氏在这里并未明确道出否认心即性者就是程朱，但其意还是比较明显的。后来牟宗三则直接表达了此意。在熊十力看来，人与天、人道与天道、人之生命与宇宙大生命，既不是无所关涉的两极，也不是静态的、凝固僵化的两极。而是同体同原、相通相契、无有阻隔的。由天而人，这是天道流行；由人而天，这是赞天地之化育，也就是道德修为、道德践履。由人道可以征得天道，由天道可以弘扬人道。生生不息是宇宙的大生命，是人的真性、真宰，因此，自强不息也就是人的真生活、真道德。如果说，在宋明理学那里，人与天之间还须依靠理、性为中介，联接、勾通起来，那么，在熊十力这里，人与天本身即是合为一体的。天道即人道，宇宙即人生，体道即修行。由此，本体论、宇宙论、认识论、人生论、道德论，完全是合而不分的。如果说，孟子的心性论是一种先验唯心论，那么，熊十力唯识论的心性论则是一种彻底的主观唯心论。

牟宗三是熊十力自觉的、直接的继承者。同熊十力一样，牟宗三哲学的重心也是重建本体论，

重建哲学行而上学。在牟宗三看来，哲学形而上学的真正意义，并不在于寻求对于自然宇宙的某种纯客观的解释，而在于揭示宇宙人生的终极意义和终极价值，并由此确立人的终极关怀和终极信念。同熊十力一样，在学术理脉的传承亘续方面，牟宗三是自觉地背弃程朱而亘续陆王的。牟氏认为，否认心即理，主张心、性、情三分的程朱理学，割裂了内在与超越、存有与活动的关系，从而无法确立道德行为的内在根据，无法说明道德主体的“自主、自律、自决、自定方向”，充其量只能成就一种他律的道德。

牟宗三承续陆王，重建哲学形而上学的具体作法，就是将儒学心学派的基本义理嫁接在康德道德哲学的枝杆上，从而使其焕发出新的时代气息。牟宗三非常欣赏康德关于道德法则的先天性和普遍性的论证，认为这是康德道德哲学的基本灵魂。但是，作为道德行为生发的内在根据的道德理性，即自律自由的意志（善良意志），在康德看来，只是一种理论上的“公设”，只是“理上应当如此”，至于事实上是否如此，乃是人的理性所无法证明的。所以先天普遍的道德律只具有“应当”、“命令”的性质，并不具有“实然”的属性。牟宗三认为，这是康德哲学的大误所在。在牟氏看来，道德理性之存在不是一种“理论的公设”，而是一种“定然地真实”，是真实的“呈现”。因为它就是“人人所皆固有的性”，是人的内在本质，是人之所以为人者。牟宗三指出：正宗儒家讲性的密意，正是肯定道德理性、意志自律是定然的、真实的、呈现的。惟其如此，道德法则、道德行为才有了可靠的根基和根据。“儒者所说之‘性’，即是能起道德创造之‘性能’；如视为体，即是一能起道德创造之‘创造实体’。”（《心体与性体》[一]台北正中书局1973年版，第40页）一方面，这种性与天道是通而为一的。它来自天道，同时也参与天道，它是即内在即超越的。从内在的层面讲，它是道德实践何以可能的根据；从超越的层面讲，它又是天道、天命的具体流行，是天道、天命在人身上的实现。另一方面，这种性又与心是和而为一的。心与性本是一体而二名，“客观地言之曰性，主观地言之曰心。自‘在其自己’而言，曰性；自其通过‘对其自己’之自觉而有真实而具体的彰显呈现而言则曰心。”（同上书，第42页）

牟宗三通过将儒学义理嫁接在康德哲学枝杆上，既提供了道德实践何以可能的内在根据，又在新的基础上，以性为中介将天与人、天道与伦理重新联接起来。更为重要的是，通过这种嫁接，使两者的优长得到了互补和发挥。既克服了康德

哲学义理上的不足，也克服了传统儒学缺少严密的逻辑论证，以及缺乏概念的明晰性的弊病。

综上所述，可以看出，在心性、天人问题上，从孟子到荀子，是由合到分；从程朱到陆王，是由分而和到和而合；冯友兰坚持分而合，是程朱之学的延伸；熊十力、牟宗三坚持和而合，是陆王之学的发展。各派之间有异亦有同，甚至其所同更大于其所异。正是通过这种同异的历史变迁，使得这一问题不断得到深化与发展。可以说，儒家心性论所传达的基本精神就是天与人、宇宙与人生、天道与伦理之间的相互贯通。儒家从来不孤立言天。言天即是言人，言宇宙即是言人生，言天道即是言伦理。儒家总是将宇宙人生打成一片。在这里，起关键作用的还是性。性既是勾通、联接天、人两端的中介和桥梁，也是道德实践得以生发的内在根据。坚持天人之间的相互关联和相互贯通，是儒学以至中国哲学的基本宇宙观。这一宇宙观比起西方的天人二分的宇宙观，自有其优长之处。而这一宇宙观的核心内容，正是心性论。面向21世纪，在科学至上主义横行、工具主义泛滥、狭隘人类中心主义已经带来灾难性后果的今天，儒家哲学之天人论、心性论，是有其时代价值的。仔细考察儒家心性论的历史演变，探究其可能的现代出路，重新确立人类价值系统，发挥哲学所本有的“安身立命”的特殊功能，当是现今研求哲学者所不能推卸的责任。

[1]对于孟子的性善论，向来有两种理解，一种是性本善，一种是本性向善。两说虽都有一定的根据，但“本善”是根据，“向善”是功能，无有根据，功能亦无从发挥。所以孟子言性善，主要是从“本善”立论的。

[2]虽然朱熹亦有“心包万理，万理具于一心”（《朱子语类》卷九）之语，但在朱熹那里，心虽然可以“包”理，但毕竟心是心，理是理，理与心从本原而言，是分不是合。朱陆差分的关键不在于能不能合，而在于合是结果还是本然。