多元文化语境中的鲁迅

多元文化语境中的鲁迅

——论鲁迅的生成与意义

王晓初 １

一

1936年10月19日上午5时25分，一代文豪鲁迅病逝于上海北四川路底施高塔路（现山阴路）大陆新村9号寓所。虽然他生前曾谆谆叮嘱“不要做任何关于纪念的事情”，但是成千上万的人还是自动汇集在为他送葬的道路上，唱起“他是我们民族的灵魂/他是新时代的号声”的歌声陪伴他走向公墓，并在他的灵柩上盖上一面绣着“民族魂”的白旗，朴素地表达了人民群众对他衷心的敬仰与爱戴。1937年10月19日革命领袖毛泽东在延安陕北公学纪念鲁迅逝世周年大会上作了题为《论鲁迅》的演讲，说“鲁迅在中国的价值，据我看要算是中国的第一等圣人。孔夫子是封建社会的圣人，鲁迅则是现代中国的圣人。”[1]随后又在《新民主主义论》中指出“鲁迅是中国文化革命的主将，他不但是伟大的文学家，而且是伟大的思想家和伟大的革命家。鲁迅的骨头是最硬的，他没有丝毫的奴颜和媚骨，这是殖民地半殖民地人民最可宝贵的性格。鲁迅是在文化战线上，代表全民族的大多数，向着敌人冲锋陷阵的最正确、最勇敢、最坚决、最忠实、最热忱的空前的民族英雄。鲁迅的方向，就是中华民族新文化的方向。”[2]半个多世纪以来，中国的社会与历史发生了天翻地覆的变化，在后现代主义的冲击下，许许多多的经典都遭到解构，包括毛泽东定义鲁迅的三个“家”也受到了人们的质疑，但是鲁迅作为“现代中国的圣人”，“中华民族新文化的方向”的论断却越来越得到人们的认同[3]。“现在看来，对鲁迅的评价，还是‘圣人’的概括最为准确，这是对鲁迅作为文学巨匠、思想巨人和文化巨人在中国现代文化史上最为恰当的定位。他是中国现代文化的‘精神之父’，是现代思想不竭的源泉，他对中国现代文化的贡献和影响是其他人无与伦比的，也是后人所无法企及的。”一方面，“在历史层面上，鲁迅开启了中国现代文学和文化的新方向，建构了中国现代文化的基本精神”；另一方面“在现实意义层面上，鲁迅的人格、精神、思想仍然是我们今天最为珍贵的财富，是我们思想不竭的源泉和动力”。

[4]

日本学者伊藤虎丸认为：在亚洲近代化的道路上，鲁迅“凭借绝望，事实上是开辟了一条真正继承和再生作为民族个性的文化传统之路”。因而“鲁迅提出的问题，至今仍然暗示给我们今后文化努力的重要方向”，“不仅对亚洲，而且也对今后世界文化的应有方向提出某种暗示。”[5]韩国学者朴宰雨也说“鲁迅是20世纪东亚历史上非常重要的思想的、文化的、１浙江省社会科学规划课题（0708YW08YB）“鲁迅：从越文化视野透视”阶段成果之一

人物的资源。他虽然首先是属于中国的知识分子，但又是属于东亚的知识分子。他是现代东亚知识界里一直受瞩目的文学家兼思想家，是一位很难再有的历史文化向导。”[6]鲁迅之所以成为“现代中国的圣人”，“中华民族新文化的方向”，并且成为亚洲现代性的方向与旗帜，在某种意义上，就在于他立足于中华民族的实际（也即亚洲的实际）对于东西方文化进行了富有成效的融合与创造，并且生成了自身（中国/东方）现代性的主体性。早在1940年代日本学者竹内好在探讨“亚洲的近代”时便指出，不同于日本作为学习西方的优等生的“转向”的文化，鲁迅代表了另外一种“回心/转化”的文化。“转向”发生于自我放弃，因而日本虽然进步很快，却失去了自我主体，“回心/转化”以抵抗为媒介，而抵抗“是对于自身的一种否定性的固守与重造”[7]。通过“保存”自我而又“否定”自我的“挣扎/抵抗”，在自己内部形成一种新的主体性。“在竹内好的分析里，这个朝向内部的文化否定力量，才是创造东方历史的真正动力，它同时以抵抗为媒介，把西方的近代包容到自己的历史中来。因此，东方的现代化过程，对于世界史而言，是一个以西方的入侵为媒介再造传统的过程，在这个过程里，西方同样被东方以主体自我否定的方式解构进东方的现代之中。而这个结构，却不是以西方的逻辑建构的，它遵循了东方的逻辑。”[8]

二

这样一种以“挣扎/抵抗”为媒介的“回心/转化”型文化，核心就是立足于民族的再生与复兴而对于东西方文化的自觉择取、传承与超越，从而生成中国/东方自身现代性的主体性。一方面为适应新时代的挑战，它不得不更新传统，学习西方，从而“把西方的近代包容到自己的历史中来”。另一方面，它又始终坚守自我，因而“以主体自我否定的方式”将西方“解构进东方的现代之中”。没有西方近代的到来，便没有东方的觉醒。“东洋的近代是欧洲强制的结果，或者说是这一结果引导出的后果”。另一方面，没有抵抗也没有东方的近代，“抵抗的历史便是近代化的历史，不经过抵抗的近代化之路是不存在的。”[9]而这两个方面又是相互依存、相互联系、相互促进、相互贯通的。1907年鲁迅在日本东京倡导《新生》文艺运动时就明确提出“明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”[10]。一方面为了民族新生与复兴，他别求新声于异邦，热情洋溢地介绍了施蔕纳、尼采等倡导的“非物质”“重个人”的新神思宗学说，介绍了拜伦、雪莱等代表的“立意在反抗，指归在动作”的“摩罗”诗人，同时还译介了以东北欧被压迫国家和落后国家的文学为主体的《域外小说集》，期望通过这种文化交流与融合为我们民族的新生与复兴带来新的生机与启迪。而他在南京求学期间，通过阅读严复译《天演论》所确立起来的西方进化论观念则构成了几乎贯穿他一生的精神血脉，支撑着他的求索与奋争。对于与现代“个”的文化相对立的“不撄”（人）的传统文化给予了激烈的批评。由于“中国之治，理想在不撄（扰乱）”[11]，一切平和，沉静如死水。从而“本根剥丧，神气旁皇”，“心夺于人，信不繇己”，

“举天下无违言，寂漠为政，天地闭矣”。[12]

但是鲁迅并不是简单地盲目地引进西方文化而否定民族传统文化，而是着眼于在世界民族之林的生存竞争背景中我们民族的新生与复兴的现实需要而有选择地作出这种文化引进、融合、改造与沟通的。因而他一方面以开阔的视野审视了（西方）人类社会历史和文化的发展流脉，赞扬“西方物质文明之盛，直傲睨前此两千余年之业绩”，使“世界之情状顿更，人民之事业益利”。[13]但是另一方面，如果这一倾向走向极端，片面地追求物质功利，便会走向偏至。“诸凡事物，无不质化，灵明日益亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡”。[14]同样他一方面赞扬以法国大革命为顶点的欧洲反对封建专制统治的“革命”， “扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心。流风至今，则凡社会政治经济上一切权利，义必悉公诸众人，而风俗习惯道德宗教趣味好尚言语暨其他为作，俱欲去上下贤不肖之闲，以大归乎无差别。”但是另一方面，如果走向极端，也会发生弊病。民主如果演变成“以多数临天下而暴独特者”[15]，就会变成新的专制；“平等”如果变成“夷隆实陷”，“使天下人人归于一致”，就必然扼杀“个人特殊之性”，并降低社会发展水平，“精神益趋于固陋”。[16]正是在这一历史视野，使他着重于引进并倡导施蔕纳、尼采等的“非物质”、“重个人”的新神思宗学说——“知精神现象实人类生活之极颠，非发挥其辉光，于人生为无当；而张大个人之人格，又人生之第一义也。”[17]并反观了当时我们国家的现代化方案，批判了以西方物质是趋的“辁才小慧之徒，于是竞言武事”（金铁/ 洋务论）倾向和惑言“众治”的“制造商估立宪国会”（国会论）倾向，皆非“根本之图”[18]。并且把这种“重杀之以物质而囿之以多数，个人之性，剥夺无余”称为“获以交通传来之新疫”[19]而加以警惕。进而提出了他独特的救国救民方略——“诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起”。[20]“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”。[21] “国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国”。[22]

同样在对待民族传统文化的态度上，鲁迅也是以能否“立人”，唤醒“国人之自觉至，个性张”作为选择取舍文化的价值标准的。在鲁迅看来，中国传统文化的正统和主流是一种非个人的文化，“中国之治，理想在不撄（扰乱）„„有人撄人，或有人得撄者，为帝大禁，其意在保位，使子孙王千万世，无有底止，故性解（Genius）之出，必竭全力死之；有人撄我，或有能撄人者，为民大禁，其意在安生，宁蜷伏堕落而恶进取，故性解之出，亦必竭全力死之”。[23] “吾中国爱智之士，独不与西方同，心神所注，辽远在于唐虞，或迳入古初，游于人兽杂居之世；谓其时万祸不作，人安其天，不如斯世之恶浊阽危，无以生活”。[24]如同儒家言诗“乃云持人性情，三百之旨，无邪所蔽。夫既言志矣，何持之云？强以无邪，

即非人志。许自繇鞭策羁縻之下，殆此事乎？”[25]正是这种“羁縻”，使“上下求索，几无有矣”。[26]而“老子书五千语，要在不撄人心；以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治；以无为之为化社会，而世即于太平。”[27]一切平和，沉静如死水。从而“本根剥丧，神气旁皇”，“心夺于人，信不繇己”，“举天下无违言，寂漠为政，天地闭矣”[28]。因而鲁迅在《摩罗诗力说》中更主要的是热情地介绍了西方从英国拜伦、雪莱、俄国的普西金、莱蒙托夫，到匈牙利的裴多菲等“摩罗诗人”——精神界之战士，“起国人新生”，以完成这一历史使命。并且和他的兄弟周作人一起翻译出版了与中国的历史语境十分相似的东北欧被压迫民族的现代文学作品——《域外小说集》。鲁迅晚年还谈到“‘绍介波兰诗人’，还在三十年前，始于我的《摩罗诗力说》。那时满清宰华，汉民受制，中国境遇，颇类波兰，读其诗歌，即易于心心相印”[29]。瞿秋白则明确指出“他（指鲁迅）是真正介绍欧洲文艺思想的第一个人”。[30]

但是另一方面，面对那些所谓的维新“志士英雄”， 用浅薄的“科学”、“适用”、“进化”、“文明”等好听的言词来剥夺国人的宗教信仰，“灭裂个性”的现象，鲁迅则大声疾呼“伪士当去，迷信可存，今日之急也。”“夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求。故吠陁之民，见夫凄风烈雨，黑云如盘，奔电时作，则以为因陁罗与敌斗，为之栗然生虔敬念。希伯来之民，大观天然，怀不思议，则神来之事与接神之术兴，后之宗教，即以萌孽。虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”[31]同样我们中华民族在其几千年的繁衍生息中也创造了“世未见有其匹也”灿烂的精神信仰与文化。虽然在封建专制秩序残酷的压迫下，“民生多艰，是性日薄，洎夫今，乃仅能见诸古人之记录，与气禀未失之农人”[32]。但是正是这样一种气秉构成了我们民族生生不息的精神血脉。可是这些所谓“志士”却借口反对迷信，剥夺那些“朴素之民，厥心纯白”，“劳其终岁，必求一扬其精神”的“报赛”，因而“志士之祸，烈于暴主远矣”[33]。同样，“嘲”古民神思之“神话”，完全抹杀民族文化的个性，“定宗教以强中国人之信奉”，都是使中国人“心夺于人，信不繇己”的新专制的文化殖民主义与强权政治。这构成了鲁迅式以“挣扎/抵抗”为媒介的“回心/转化”型文化选择方式的辩证法，“‘转化’是凭借‘抵抗’来否定旧的自己，但同时却并不是把自己变成别人，而是更好地成为自己，即必须要有崭新的自我发现相伴随。”[34]可以说引进西方“个”的现代思想，改造我们的民族文化，激活与连接起民族古老的精神血脉，促进以底层民众为主体的民族新生与复兴，建立现代的民族国家——“人国”——正构成了鲁迅终身的文化理想——“梦”。

三

伊藤虎丸说：鲁迅“在接受西方近代文明（语言）时，已经在自身当中以强有力的形态，具有着竹内好所说的‘抵抗’（坚守自我）的主体（民族语言）”。[35]的确鲁迅青少年时代

是以受学于方正、博学的“三味书屋”和国学大师章太炎而著称的。在他接受西方近代文明之前，他已经形成了丰富而深厚的民族传统文化根抵。因而在他学习西方、反思和批判传统的过程中，仍然体现出一种传统的力量。这不仅仅在于他是以中国民族的语言来接受西方文化的。如据田刚考证，作为鲁迅思想与文学原论的早期五篇文言论文所使用词汇来源于《庄子》的就达60余处之多。[36]而且在于他“在对传统文化的批判中，潜在于文化心理深层结构中的传统文化精神，尤其是中国知识分子的那种人格精神，不是作为对传统文化的一种态度，而只是作为一种内在的心理力量或精神力量而作用于自觉意识层次的，因而倒是奇妙地变成了推动批判轰动的内在心理动力，成了他自己都无法抗拒的心理内驱力”。[37]他之所以到日本学医，然后又弃医从文，引进西方的“新神思宗”和“摩罗诗人”群，改造民族文化，就在于自古以来我们民族知识分子（士人）就一代一代地亘续下来的关心国事民瘼、以天下为己任的精神情怀。所谓“灵台无计套神矢，风雨如磐暗故园，寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕”[38]正是他的这一情怀的真实写照，并奠定了一生为民族的解放、再生与复兴而努力奋斗的精神指向。

与此同时，鲁迅批判传统的一部分资源与动力也来源于传统。中华文明是由多个民族、多种文化经过漫长的历史岁月发展演变而形成的。“就中国文化的发展过程来看，在史前和先秦时期，多元的区域性文化色彩很鲜明，这一特征与诸多历史因素的作用，促成了春秋战国时代百家争鸣的文化格局。其后，以秦代大一统帝国为开端，经过较长的历史时期，才逐渐形成了以汉族文化为主体的中华文明。在政治、经济、文化、教育等领域，这种趋同性都是很明显的。西汉以降，儒学思想在思想领域中主导地位确立以后，不同思想流派之间平等竞争的机会大大减少了，社会思想领域相对沉寂，也是不容否认的事实。但是具有多元性文化特色的作品依然不绝于世，并在思想文化领域产生不可忽视的影响。宗教、哲学、文化艺术领域中非儒学化的现象，也是始终存在的。毫无疑问，由于数千年中外文化的交流，各民族之间的相互往来和融合等因素，汉族文化从周边文化吸收了很多营养，因而变得更为丰富多彩，而非原初相对单一的状况”。[39]实际上在儒学传统内部也是存在多种差异与矛盾因素的，而且正是这些差异与矛盾才促进了它的发展。E•希尔斯说：“传统并不是自己改变的。它内含着接受变化的潜力；并促发人们去改变它。某些传统变迁是内在的，就是说，这些变迁起源于传统内部，并且是由接受它的人所加以改变的。这样一种变迁并不是由外部环境‘强迫他们’作出的；而是他们自身与传统之关系自然成长的结果”。[40]在中华文明漫长的历史演变中，虽然为适应大一统的封建专制帝国的需要，而“罢黜百家独尊儒术”，但是道、墨、法等各家文化，还有后来引进的佛教文化等，或是被儒家文化所吸收整合在正统的主流文化，构成主流文化中的一些异质成分；或是播撒和散逸在底层与民间，酝酿着新的文化冲动。而且作为主流与正统的儒家文化来说，每当遇到新的时代危机与挑战，儒学传统也不得不作出应有的改变。从汉代“天人感应”的经学，到宋代“存天理、灭人欲”的理学，再到

明代“心即理”，“心外无理”的心学，以及注重考据的朴学和注重历史的史学都蕴涵着儒学内在的矛盾与发展，同时也促进了某种异端思想的生成。例如作为王阳明心学左派的李贽便公开宣称“不以孔子之是非为是非”[41]被认为“非圣无法”，“凡千古相传之善恶，无不颠倒异位。”[42]所以侯外庐在论述鲁迅与中国传统文化的关系时说：鲁迅“直接继承和发展了章太炎思想的传统，更以章氏为桥梁，把诸子异端思想以至魏晋‘非汤、武而薄周孔’的嵇康、鲍进言的思想，溶化于他的前期文学作品中”。[43]余英时在谈到五四运动与传统文化时也曾说，“当时在思想界有影响力的人物，在他们反传统，反礼教之际首相有意或无意的回到传统中非正统或反传统的源头上去寻找根据。”并且具体论述到章太炎对五四人物的影响说“五四以来大家所推崇的非正统的思想家如王充、嵇康、阮籍、颜元、戴震等人差不多都曾先由他作过近代的评价。„„甚至对嵇康‘非汤武而薄周孔’之语，他也从当时政治背景上去加以同情的解释，这一点同鲁迅的反传统、反礼教思想尤其有很深的渊源”。[44]所以相对于中国传统中维护封建专制秩序的正统文化或主流文化来说，在其内部也始终汹涌着一股追求民主与个性解放的非正统或反传统的异端文化思潮。鲁迅“个”的思想正潜在地承继着这一文化的血脉。

E•希尔斯论述到传统的多样性与差异性时说：“没有一个庞大社会的诸种传统可能是完全同质的，它的各个部分最多共有某些根本性的传统。这样一种社会必然会有不同的部分。自然资源的分布带有职业的空间差异；一系列复杂的欲求有各种非常不同的、由各个专门职业群体生产的物品。许多大社会都是通过联邦或征服而建立起来的，并吸收了众多的移民，这一事实连同不同的才智和不同的趣味都促成了社会中传统的多样性。既然他们的传播范围扩展到整个社会，所以在各种传统中除了存在某些共识之外，也必然存在着众多差异性。”

[45]中华文化是由多民族的文化融合而成的。地域辽阔、幅员广大，不同的山川地理，不同的语言人种，不同的经济形态与不同的民俗传统，形成了不同特色的文化。如齐鲁文化、楚文化、吴越文化、巴蜀文化、秦文化、三晋文化等等。鲁迅的故乡绍兴正处于越文化的中心地带，而越文化是一种源远流长而又独具特色的文化。不仅在春秋战国时期出演的轰轰烈烈的吴越春秋，书写了卧薪尝胆的复仇传奇。而且这一文化精神哺育滋养了一大批文化名人，如句践、范蠡、文仲、王充、王羲之、谢灵运、嵇康、贺知章、陆游、杨维桢、王阳明、刘宗周、徐渭、张岱、黄宗羲、章学诚、任伯年等。毛泽东曾作诗赞叹曰:“鉴湖越台名士乡，忧忡为国痛断肠。剑南歌接秋风吟，一例氤氲入诗囊。”露丝•本尼迪在其名著《文化模式》中指出：“个体生活历史首先是适应由他的社区代代相传下来的生活模式和标准。从他出生之时起，他生于其中的风俗就在塑造着他的经验与行为。到他能说话时，他就成了自己文化的小小的创造物，而当他长大成人并能参与这种文化的活动时，其文化的习惯就是他的习惯，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性亦就是他的不可能性”。[46]从小就生长在这样一种文化氛围中，鲁迅的人格精神也被深深地打上了越文化的烙印。他在日本留学期间，

他的同学便赞叹他“斯诚越人也，有卧薪尝胆之遗风”。[47]后来他也多次在文学作品中抒写了对故乡生活与文化的追忆与怀念——“他们也许要哄骗我一生，使我时时反顾。”[48]多次引用乡贤王思任的话“会稽乃报仇雪耻之乡，非藏垢纳污之地”，表达了他对故乡文化精神的坚守、认同与向往。乃至到了他生命将息的1936年，在与朋友的通信中，仍然不无自豪地表达了对故乡越文化精神的自觉承传与捍卫——“自为越人，未忘斯义”。 [49]

四

当然在不同的历史时期鲁迅所吸收和融合的中西文化资源是有不同侧重的。当1920年代中后期，随着社会反抗运动的高涨和北洋军阀政府的腐败，同时在比邻的俄罗斯也正在发生一种翻天覆地的变化——“将‘宗教，家庭，财产，祖国，礼教„„一切神圣不可侵犯’的东西，都像粪一般抛掉，而一个簇新的，真正空前的社会制度从地狱底里涌现而出，几万万的群众自己做了支配自己命运的人。”[50]。特别是面对大革命失败后蒋介石集团发动的血腥屠杀，鲁迅反思以前所发出的“那些四平八稳的‘救救孩子’似的议论”，的“空空洞洞”[51]，义无反顾地站在被压迫的广大底层民众的立场上，走向了反抗蒋介石法西斯专制政权的左翼文化（文学）运动。因而他开始有意识地阅读与翻译了马克思主义文艺理论与苏俄文学作品，主编了《科学的艺术论丛书》，鲁迅亲自翻译了普列汉诺夫的《艺术论》，卢那察尔斯基的《艺术论》、《文艺与批评》，以及《文艺政策》等著作。并且为任国祯翻译的《苏俄的文艺论战》写了《前记》，并翻译了《毁灭》《竖琴》等大量的苏俄文学作品。的确如孙郁所说，在鲁迅的精神活动中，“有几个领域的工作是互动的，”除了翻译与创作/思想外，还有“学术研究与创作，也是一种交织；还有美术介绍与杂文写作，似乎也有彼此的按时与渗透”。而且“译著对他而言只是其问题意识的开始，凭着翻译时的刺激而思考的话题，很快就进入到社会风潮的体味中，并沿着自己的思路转化成独立的表达语序。鲁迅从未停留在对象的意念里，并附会着它们。”例如“他后来译介的同路人小说集《竖琴》，我的理解是回答了中国文坛的一个疑问的，创造社和太阳社的青年所倡导的革命文学不过是沙漠上的幻影”。并在注释中说“《竖琴》主要是同路人的作品，和后来一般的苏联文学有很大的区别。鲁迅对这些处于社会变革中的小知识分子的内心，颇为留意。也有对暴力革命的不同理解。”

[52]——根据中国的国情，鲁迅始终追求的是“人各有己，而群之大觉近矣”[53]，始终把个的独立与群的觉醒有机统一在一起，当有人打着革命的旗号，“只借革命以营私”，制造新的专制与新的压迫时，鲁迅给以了坚决的斗争。[54]因而无论是取今复古、别立新宗，还是中西融合、古今贯通，其根本的目的都在于促进我们民族的解放、新生与复兴。

鲁迅晚年曾写作过一篇《拿来主义》，说一个穷青年得了一所大宅子。“如果反对这宅子的旧主人，怕给他的东西染污了，徘徊不敢走进门，是孱头；勃然大怒，放一把火烧光，算是保存自己的清白，则是昏蛋。”值得提倡的是“不管三七二十一，‘拿来’！”“占有，挑选”。 “或使用，或存放，或毁灭。那么，主人是新主人，宅子也就会成为新宅子。”“没有拿来的，

人不能自成为新人，没有拿来的，文艺不能自成为新文艺。”[55]——同样鲁迅为了民族的解放、新生与复兴，面对古今中外的各种文化，也都首先“拿来”，为我所用，“或使用，或存放，或毁灭——从而铸造成一种适应现代人生存的新的现代文化；反过来，也可以说正是这样一种多元多样多型文化的交流与融合，生成与造就了现代的鲁迅。

注释：

[1] 毛泽东《论鲁迅》，《毛泽东文集》（第二卷），人民出版社1991年版，第43页。

[2] 毛泽东《新民主主义论》，《毛泽东选集》（第二卷），人民出版社1993年版，第698页。

[3] 虽然鲁迅曾在《现代中国的孔夫子》一文中称孔子为摩登圣人，对其十分反感，根本不可能自己想做圣人，但是从建构了现代中国人的精神家园，提供了现代中国人文精神的支撑与标杆的角度，还是可以把他理解为现代中国的文化圣人。

[4] 高玉《鲁迅“现代中国的圣人”解》，《中南民族大学学报》2004年第4期。

[5][34][35]伊藤虎丸《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，河北教育出版社，第172页、第47页、第53页。

[6] 朴宰雨《韩国鲁迅研究文集》序，《韩国鲁迅研究文集》河南人民出版社2004年版，第3页。

[7] 孙歌《竹内好的悖论》北京大学出版社2004年版，第58页。

[8] 孙歌《在零和一百之间》，竹内好《近代的超克》三联书店2005年版，第56页。

[9] 竹内好《近代的超克》三联书店2005年版，第182、286页。

[10][13][14][15][16][17] [18][19][20][21][22]鲁迅《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第57页、第49页、第54页、第49页、第51-52页、第55页、第46页、第58页、第47页、第58页、第57页。

[11] [23][24][25][26][27]鲁迅《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第70页、第69页、第70页、第71页、第69页。

[12] [28][31][32][33][53]鲁迅《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第25页、第33页、第25页、第30-29页、第30页、第32页、第26页。

[29] 鲁迅《题“未定草”（一至三）》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社2005年版，第368页。

[30] 瞿秋白《〈鲁迅杂感选集〉序言》，《1913-1983鲁迅研究学术论著资料汇编》第1辑，中国文联出版公司1985年版，第821页。

[36] 参见田刚《鲁迅与中国世人传统》，中国社会科学出版社2005年版，第167页。

[37] 孔范今《鲁迅批孔：历史价值范畴里的符号选择》，《悖论与选择》明天出版社1992年版，第46页。

[38] 鲁迅《自题小像》，《鲁迅全集》第7卷，人民文学出版社2005年版，第447页。

[39] 《中华文明史》第一卷，河北教育出版社1989年版，第2页。

[40][45] E•希尔斯《论传统》中译本，上海人民出版社1991年版，第285-286页、第339页。

[41]参见李贽《藏书·世纪列传总目前论》：“前三代吾无论矣，后三代，汉唐宋是也。中间千百余年而独无是非哉，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。然则予之是非人也又安能已！夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是今日非矣，今日非而后日又是矣。虽使孔子复生于今，又不知作何是非也，而遽可以定本行赏罚哉！”

[42] 纪昀等编.《四库全书总目》卷五十史部·别史类存目·藏书，中华书局，1997年版，第702页。

[43].侯外庐《论鲁迅三题：鲁迅与中国传统思想》，1948年9月22日《文汇报》。

[44]余英时《中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社2004年版，第87页，第85页。

[46] 露丝•本尼迪《文化模式》，华夏出版社 1987年9月版，第2页。

[47] 沈瓞民：《回忆鲁迅早年在弘文学院的片断》，《鲁迅回忆录》（散篇上册）北京出版社1999年版第42页。

[48] 鲁迅《朝花夕拾•小引》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社2005年版，第236页。

[49] 鲁迅《书信·360210·致黄苹荪》，《鲁迅全集》第14卷，人民文学出版社2005年版，第24页。

[50] 鲁迅《林克多序》，见《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第436页。

[51] 鲁迅《答有恒先生》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第456-457页。

[52] 孙郁《鲁迅的译介意识》，《鲁迅：跨文化对话》大象出版社2006年版。

[54] 参见王晓初《中国左翼文学思潮的内在差异性和张力》，《文学评论》2007年第1期。

[55] 鲁迅《拿来主义》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社2005年版，第40-41页。

——原刊于《鲁迅研究月刊》2008年第10期。