伊壁鸠鲁与启蒙文学

作者：刘小枫

国外文学 2012年01期

　　经过西方18、19世纪启蒙哲学的洗礼，我国学界对宗教批判已经非常熟悉，或者说批判宗教已经是学界的常识。不过，经受过西方18、19世纪启蒙哲学的洗礼，不等于我们已经对启蒙哲学的性质有透彻的理解。为了更好地理解宗教批判的含义，推进对启蒙哲学的理解，有必要进一步探讨什么是反宗教意识，以此了解启蒙哲学的宗教批判的根源和理由。

　　宗教批判是西方18、19世纪启蒙哲学的基本标志之一，启蒙哲学与基督教批判紧密联系在一起。哲学批判宗教的结果，就是以哲学取代宗教。但是，哲学批判宗教并非18、19世纪启蒙哲人的首创，而是古已有之——思想史家施特劳斯告诉我们，对宗教意识的批判在西方源远流长，至少可以溯源到古希腊时期的哲人伊壁鸠鲁。施特劳斯还告诉我们，看到这一点并非因为他慧眼独到，而是马克思非常喜欢的古罗马哲人卢克莱修告诉他的。①西方启蒙哲人有很好的古典文学修养，如果我们要对启蒙哲学的性质有透彻的理解，就得熟悉养育过启蒙哲人的古希腊罗马文学——卢克莱修的六音步体长诗《物性论》就是一个很好的例子。

　　卢克莱修(T.Lucretius Carus)大约生于公元前98-55年，他可能是凯尔特部落的后裔，但生平系年已无从查考。卢克莱修留名后世，靠的仅是一部六音步体长诗，名为De rerum natura，这个题目直译当为“论事物的本质(自然)”，中译本名为《物性论》，②显得非常哲学，十分恰切——德译本译作ber das Sein，让我们想起20世纪大哲海德格尔关注的根本问题。从篇名来看，卢克莱修似乎写的是形而上学式的理论著作，但写这样的著作为什么要用诗体形式呢？

　　亚里士多德在《论诗术》一开始(第一章结尾处)就说过，用格律诗体写作的诗人有两类：诗人和自然论说者——荷马用诗体讲述古老的英雄故事，苏格拉底之前的自然哲人则用诗体来表达对医学或自然的探究，“可是，荷马与恩培多克勒除了都用音步之外，并无共同之处。由此，称前者为诗人是对的，至于后者，与其称为诗人，不如称为自然论说者”(《论诗术》，1447b9-23)。按照这一区分，卢克莱修不算诗人，而是“自然论说者”。可是，亚里士多德也是“自然论说者”，他并不用诗体来传授自己的“自然论”。在亚里士多德之后，卢克莱修仍然用诗体来论说“自然”可能有两个原因：要么是刻意模仿苏格拉底之前的自然哲人，要么其写作意图不是探究形而上学问题，而是传扬形而上学，让一般的读书人能够掌握形而上学，也就是后来所谓的哲学启蒙。

　　从《物性论》卷一开始不久的一段对伊壁鸠鲁的赞颂(卷一，62-79行)可以断定，卢克莱修仍然用诗体来论说“自然”属于后一种情形：通过诗体这一易为人们理解的形式使得与他相距两百年的古希腊哲人伊壁鸠鲁(亡于公元前270年)的哲学观在罗马共和国发扬光大——可以说，卢克莱修的《物性论》是现存西方启蒙哲学最早的范本。卢克莱修是这样开始赞颂伊壁鸠鲁的：

　　从前，人的一生明显悲戚地奄奄一息，

　　在大地上承受着宗教的深重压迫，

　　宗教昂首天宇

　　[B65]在凡人们头上摆出一副可怖的样子。

　　起头的副词“从前”无异于在划分一种生存状态：“从前，人的一生”(humana vita)活得没有骨气，一辈子卑躬屈膝，一幅要死不活的样子，原因就在于人世生活一直承受着宗教的重压——“宗教”(religio，好些抄本作relligio)这个拉丁语词在当时的含义是“对神的敬畏、虔敬、膜拜”，译作“宗教”是按后来的用法。准确地说，“承受着宗教的深重压迫”的意思是，人承受着自己对神的敬畏感的压迫，或者说人自己压迫自己。所谓“宗教昂首天宇”，指对神的敬畏感仰望天宇，言下之意，人的精神没有自立，活得十分萎缩。对神的敬畏感指向上天的神明，但天上并没有神明，人之所以有敬畏感，是因为人心中充满生存恐惧。

　　直到有位希腊人率先敢对宗教抬起

　　凡人的眼睛，第一个与之抗争。

　　“有位希腊人”指伊壁鸠鲁，他的出现改变了人们的生存状态——卢克莱修没有说伊壁鸠鲁有一双智性超常的哲人眼睛，而是说他敢于“抬起凡人的眼睛”(oculos mortalis)，言下之意，伊壁鸠鲁能做到的，普通人也能做到，情形就好像说，康德能做到的，我们也能做到。卢克莱修在这里两次用到“首先”(第一次是副词primum，第二次是代词primus[第一个])，不仅安排的位置显得是有意为之，重复使用也是有意为之，与两次用到介词contra(针对，中文译作“[敢]对”和“与之”)形成呼应。卢克莱修首先表明，伊壁鸠鲁与我们常人一样，没有什么特别，唯一的差别就在于他的勇敢(形容词ausus来自动词audeo[意图、打算、准备、敢于])。我们知道，“敢于”反抗传统宗教，是后世启蒙哲学推荐的美德。

　　无论神的传说还是天的闪电怎样可怕地

　　咆哮都没压垮他，反倒让他极大地

　　[70]激发起心志的卓异，非要率先去

　　撬开自然之门那紧闭的门闩。

　　前面说到的“宗教”或对神的敬畏感现在变成了“神的传说”(fama deum)，这表明对神的敬畏感是因袭传统，或者说敬畏感是习传的“神的传说”培育出来的。如果读者会动点儿脑筋，就会得出这样的推理：要革除压迫人心的宗教敬畏感，就得破除传统——启蒙哲学反传统，原因就在于此。卢克莱修的笔法将“神的传说”与“天的闪电”选择性地对举，这暗含的意思是：常人不能认识“天的闪电”，把这一自然现象当成神的显现，一旦人们认识了自然现象，就不会再相信“神的传说”。现在，卢克莱修进一步让我们看到伊壁鸠鲁不同凡响的个人精神品质：他的勇敢来自于animi virtutem(心灵的卓异)。何以堪称“卓异”？卢克莱修告诉我们，非要认识自然不可的精神堪称“卓异”——这种精神品质显然哲人才有。卢克莱修没有用到“认识”这个语词，而是用十分形象的比喻：“撬开自然之门(naturae portarum)那紧闭的门闩”。认识自然本来是人世中极少数人的个人偏好，卢克莱修把这种偏好说成每个人都应该具有的精神品质，认识自然就不再是一种个人志趣，而是人类改造自己的起点：“卓异”的原文就是通常所说的“美德”。

　　所以，这颗心志的生命力赢了，这位希腊人

　　阔步走出这天宇火焰熊熊的围墙，

　　凭着智性的心志探究无限的万有。

　　伊壁鸠鲁的“心志的生命力(vis animi)赢了”指他的认识自然的心志“赢了”，凭靠这种心志，伊壁鸠鲁得以“阔步走出这天宇火焰熊熊的围墙”(flammantia moenia mundi)——这一诗意的说法指伊壁鸠鲁对自然现象的认识：天宇看起来有如一团火球，其实不过是一团大气而已。③Mundus这个语词在词典里的含义是“世界”，但这个词义是后来才有的，在卢克莱修笔下，这个语词更多指caelum(天宇)或aether(大气)(比较卷六123行)，相当于natura(自然)。伊壁鸠鲁能够摆脱传统的“神的传说”，“探究无限的万有”(omne immensum)，凭靠的是mente animoque(智性的心志)④——“探究”这个语词的原初含义是“穿越”。卢克莱修进一步让我们看到，伊壁鸠鲁不是常人，而是有智性的人。但智性是人性的标志之一，严格来讲，人人都有智性，因此，我们与伊壁鸠鲁的差异仅仅在于是否敢于运用自己身上的智性。卢克莱修避而不提另一个人性事实：“智性”并非在每个人身上都显得“卓异”，不然的话，如今我们的孩子个个都会成为奥数冠军。卢克莱修突出的是，神的传说有如“天宇火焰熊熊的围墙”，从前世人自己把自己囚禁在这围墙之内，只有“靠智性的心志”——哲人的“卓异”智性——才能走出这个囚室。

　　[75]他从那儿胜利地给我们带回的是：

　　什么会发生，

　　什么不会发生，说到底，无论谁

　　其能力都有限，根本上讲没法跨越界桩。

　　伊壁鸠鲁深入天宇(或自然)经过一番形而上的“探究”后，从天宇给常人“带回”关于自然的知识——“带回”(refert)这个语词也有“回家”的意思，但卢克莱修强调的是信使的认知含义：伊壁鸠鲁带回了穿越天宇时所得到的见识——“回家”的含义与带回见识的含义结合在一起。victor(胜利者)与伊壁鸠鲁是同位语，这个语词表明，伊壁鸠鲁“探究”天宇不是单纯的认识自然，而是在与传统的宗教作斗争，认识自然的哲学活动本身就是与传统宗教你死我活的较量。

　　卢克莱修把伊壁鸠鲁带回的自然认识精要地归纳为两个要点：首先是得知“什么会发生”和“什么不会发生”，其次是，人的认识能力受到自然的限制——用哲学行话来讲，这两个要点分别属于哲学本体论和哲学认识论范畴。terminus(界桩)这个比喻来自古罗马的农民经验：“界桩”指立在地上的石桩，以此标明分属两个所有者的土地，古罗马农民看重“界桩”有时甚至到了敬拜的地步，卢克莱修把这个语词转义为人的认识不可跨越、只可依循的自然法则(比较卷二，1087行：vitae depactus terminus alte)。这看似在承认人的认识限度，实际上是用自然法则取代了传统的“神的传说”——如果我们回想启蒙哲学的集大成者康德的著名二律背反学说，就不难理解这一点。

　　就这样，宗教重新被打倒，被踩在脚下

　　蹂躏，这场胜利使得我们与天宇平起平坐。

　　这两行诗句不难理解，与康德在“理性限度之内”承认宗教可以说没有什么差别。由于伊壁鸠鲁的自然探究，宗教或者说对神的敬畏感不仅“被打倒”，还“被踩在脚下蹂躏”(religio pedibus subiecta)。由于哲人伊壁鸠鲁的智性的勇敢，常人得以“与天宇平起平坐”(exaequat caelo)——卢克莱修用的是“我们”，与起头的“我们”相呼应。探究自然的奥秘本来是少数天生有“卓异”智性的人的爱好，这种爱好所驱使的探究形成了形而上的知识，卢克莱修对伊壁鸠鲁的颂扬最后让我们看到，形而上的探究及其知识具有解放常人的伟大作用：把所有人从压迫人的敬畏感中解放出来。形而上的知识不是单纯的自然知识，从性质上讲，这种知识更是政治知识。卢克莱修对伊壁鸠鲁的赞美从“我们”的敬畏生活的悲惨起笔，以“我们”“与天宇平起平坐”收尾，这等于说，两百年前的希腊人伊壁鸠鲁是一位政治英雄：他前无古人地敢于起身反抗传统的宗教生活方式。

　　卢克莱修没有告诉我们，伊壁鸠鲁的如此革命精神出自何种动机，我们不清楚他何以会从一个天生有卓异智性的人成为一个把大众从宗教压迫下解放出来的革命英雄。毕竟，单纯的智性并非一定会导向政治革命——把传统的生活方式(宗教)打倒在地，还踏上一只脚，是地道的政治革命。我们只能猜测，伊壁鸠鲁不仅有卓异智性，还有血性或激情：卢克莱修说伊壁鸠鲁“第一个”起来反抗传统宗教，似乎伊壁鸠鲁本来与“我们”众人一样，共同遭受传统宗教的奴役和监禁。伊壁鸠鲁的卓异智性使他得以解放自己，他的血性或激情则使他在解放自己之后还要解放大众。

　　卢克莱修笔下的伊壁鸠鲁毕竟是文学中的伊壁鸠鲁，真实的伊壁鸠鲁是否就是卢克莱修所描绘的那样很难说——关于伊壁鸠鲁的生平，如今流传下来的大多是传说(主要来源见第欧根尼的《名哲言行录》)。伊壁鸠鲁(公元前341-270)虽出生在萨摩斯岛(Samos)，但祖籍雅典，因为他父母本来是雅典人——据说他父亲是个语文老师，算得上所谓书香之家。伊壁鸠鲁有两个兄弟，唯有他从小聪颖过人。也许由于天生智力过剩，伊壁鸠鲁很早就恋上哲学，先跟从一位名叫Pamphilos的柏拉图信徒学哲学，没过多久就觉得课程不对自己的胃口。这一传说表明，伊壁鸠鲁在学习哲学课程之前已经有自己的哲学品味。他父亲把他转送到Nausipahnes主持的德谟克利特学派的学校学习，伊壁鸠鲁就感到对自己的胃口。据说，伊壁鸠鲁在德谟克利特学派的学校得到的哲学见识是“别让自己害怕”——这表明伊壁鸠鲁学到的哲学知识首先关涉的是自我认识。依据这一信条，伊壁鸠鲁后来建立了自己的伦理原则“别让自己心神不定”——套用陶渊明的诗句：“不喜亦不惧”。

　　18岁那年，伊壁鸠鲁离开家乡萨摩斯岛去到雅典，当时，新喜剧诗人米南德(Menander)正走红。那个时候，柏拉图学园仍然还有生气，伊壁鸠鲁在柏拉图学园掌门人Xenokrates那里听课，同时利用课余时间自己办起了哲学讲座。估计他没见过亚里士多德，因为，亚历山大大帝死后，亚里士多德就离开了雅典。公元前310年，伊壁鸠鲁离开雅典，去了勒斯波斯岛，有点儿“归田园”的味道，但他没有采菊东篱下，而是聚集起一帮人在一个kēpos(园子)里过起哲学生活，与柏拉图学园对着干。伊壁鸠鲁的“园子”对所有人开放，不问男女老少、本邦人抑或外方人、主人抑或奴隶，有如一个政治共同体或哲人城邦，只不过这个城邦的生活方式以伊壁鸠鲁所确立的哲学感觉为基础。可以说，这个城邦基于哲学的言辞，但又是实实在在的生活，在这里，只要热爱智性，谁都可以获得灵魂的安宁和定力——说到底，伊壁鸠鲁的哲学首先是一种生活方式，具有鲜明的实践性质。在这个“园子”里，一帮心性相同的朋友一起共同生活：经常晚间一起宴饮，有共同的节庆年历，还每年为伊壁鸠鲁贺寿——伊壁鸠鲁在世的时候，门人们已经尊他为“救主”，跟神差不多(参见Arr.Fr.142)。据说门人向伊壁鸠鲁汇报“学术心得”，要跪在这位“救主”面前念“稿子”，“救主”回答问题时同样跪着，可见，“园子”里的生活有自己的规矩，从而显得具有宗教(虔敬)的性质。

　　尽管如此，我们不能把伊壁鸠鲁建立的“哲人城邦”看作传统意义上的宗法城邦，毕竟，这个城邦的生活原则基于自然哲人德谟克利特的原子论。德谟克利特比伊壁鸠鲁早生大约一百年(大约生于公元前450年)，由于马克思也喜欢这位自然哲人，我国学界对他并不陌生。简单来讲，“原子论”学说是这样的：世界由一些原子(Atomen，希腊文意为不可分割之物，即最基本的粒子)组成，这些原子机械地联结在一起，一旦这种联结解体，物质就消亡。这种自然观不承认有超自然的东西或者神的存在，当然也不会有死亡之后的生命——德谟克利特曾说：“即便果真有神的存在，他们对我们也漠不关心。”依据德谟克利特的原子论，伊壁鸠鲁发展出一种道德人生哲学，这种哲学的要义是：摆脱对死亡的畏惧——卢克莱修写长诗《物性论》的目的，就在于要让人们获得如此超然的哲学观。但是，这种具有实践性质的人生哲学与沉思自然的物性(原子)是联系在一起的，就好像格物致知与实践修行是联系在一起的。《物性论》的标题看起来是形而上学——探究自然物理的性质，实际上是实践哲学，但更恰切的说法是：《物性论》既是形而上学又是伦理学(实践哲学)。正如在康德那里，形而上学的本体论和认识论都是为哲学的实践性打基础，“我应该做什么”这一伦理问题才是哲学研究的旨归。

　　去世前，伊壁鸠鲁在病榻上写了一封信给朋友伊多美尼，十分著名。人生的终极目的是求幸福，这封信让我们看到，伊壁鸠鲁如何理解幸福——不是物质生活上的安逸，而是智性思辨的精神愉悦，“不喜亦不惧”的生活态度基于对自然原子的智性思辨。

　　我们把握着同时也过完了生命的幸福时光，于是我们给你们写下下面的话：尿淋沥没个完，还有痢疾，苦楚无以复加，在这些巨大的折磨中没法摆脱。可是，当一想起我们曾进行过的探讨，灵魂(深处)的喜悦就抵消了所有这些(病痛)。为不辜负你从小就(表现出的)对我和哲学的倾慕，你好好为Metrodors的孩子们操心吧。

　　年迈且身患重病的伊壁鸠鲁对自己面临的大限泰然自若，因为在他看来，生命的终结与幸福地活过是一回事。生活的目的是幸福，既然幸福地生活过，死就不会留下什么遗憾。毕竟，死是自然而然的事情，不过就是物质聚在一起后又离散，灵魂也是物质构成的，因此，灵魂也不是不死的。哲人不需要灵魂不死一类的说法来欺骗自己，而是看重自己生命中实实在在“把握过”自己“生命的幸福时光”。对于伊壁鸠鲁来说，探讨自然哲学问题就是生命的“幸福”，由此产生的“灵魂(深处)的喜悦”不仅足以抵消身体上的病痛，也足以使得大限时日不足为惧。伊壁鸠鲁最后勉励晚辈的话把“我和哲学”并称，可见对他来说，“哲学”与“我”的生活方式是一回事情——这种精神就是古典的自由主义精神。古典学大师尼采关于伊壁鸠鲁的一段话，看起来就像是对这段伊壁鸠鲁临终书简的疏解：

　　的确，对伊壁鸠鲁的感觉，我也许与某些人不同，我为此而骄傲，凡我在他那里听到和读到的东西，无不是在享受古代午后的幸福——我看到他的目光瞥向辽阔的、白茫茫的大海，越过撒满阳光的岸边岩石，大大小小的动物在这阳光中嬉戏，与这阳光和那目光本身一样自得而又安宁。唯有一个一直在受苦的人才会发现如此幸福，这样一个目光的幸福，在如此目光面前，此生的大海(das Meer des Daseins)变得沉静起来，对于大海的表面，对于大海斑斓、柔和而又令人疎然的肤色，这目光会再也看不够：如此简朴的福乐以前从未有过。(《快乐的知识》，45条)

　　尼采的这段美文通过描绘自己对伊壁鸠鲁的感觉把古典自由主义的精髓表达得非常“到位”，这段文字本身也堪称德语古典文学的美文。伊壁鸠鲁的写作既有相当学理性的“论说文”，也有亲切的私人书简，很有魅力。在古希腊文学中，书简本身就是一种文体，用今天的学术行话来说，书简是古典文学的一种形式。在Herculanum发掘出来的古希腊文献中，考古学家意外地得到伊壁鸠鲁当年一个弟子的私人藏书，其中还有伊壁鸠鲁本人的书简抄件残段，这些残段让人们看到，伊壁鸠鲁并非整天与人谈“物性”，也谈非常清淡的事情。下面这封信没有开头称呼和结尾签名，很可能是写给一个小孩的：

　　我们——我、皮托克勒斯、赫马科斯和克特希珀斯——来到拉姆普萨卡斯，我们身体很好，还在这儿遇上忒米斯塔和其他朋友，他们身体都好。你表现也很好，关心自己的健康，还有你妈妈，要一如既往处处听(你)爸爸和马桐的话。你可要知道哟，为什么我和其他所有人都忒喜欢你：因为你在方方面面都听他们的话。(刘小枫译文)

　　这话看来说的都是日常的“关心自己的健康”，但伊壁鸠鲁所理解的“健康”与搞哲学相关——第欧根尼《名哲言行录》记载的一封伊壁鸠鲁“致美诺俄库的信”中这样说到哲学与健康的关系：

　　伊壁鸠鲁向美诺俄库问好！

　　一个人在年轻时千万别放弃研究哲学，到了老年也别厌倦哲学。为了灵魂的健康，任何年龄都不会太迟或太早。说研究哲学之时尚未到来或已经过去，就如同说幸福的时刻尚未到来或者已经不再。年轻人和老年人都应该沉思哲学：对老年人来说，由于过去凭靠幸运而得到的好东西而老还小；对年轻人来说，由于不惧怕未来，年轻也会是老沉。因此，我们必须关心带来幸福的东西，真的，有了这些东西，我们便拥有了一切，缺少这些，我们就要尽一切努力，直到拥有它。(中译本，下卷，689页，译文有改动)

　　这段文字质朴、清爽，即便读希腊语原文，也不算太难，但对我们理解伊壁鸠鲁思想的启蒙品质却十分重要。美诺俄库是谁，如今已不可考，总之是伊壁鸠鲁的一个亲近的学生——这些话并非是对所有人说的，但听起来却是对所有人说的：沉思哲学、灵魂健康、人生幸福三者是一回事。“搞哲学”就是“朝向幸福”，无论在人生的哪个年龄阶段，都“应该沉思哲学”，一旦沉思哲学，生命就可以获得自由：老年人可以返老还童，年轻人不惧怕未来——生命的时间本身已经没有意义。成为一个伊壁鸠鲁门徒，就是成为一个自由主义者——尼采对“我们为什么显得是伊壁鸠鲁门徒”作了如下解释：

　　一种几近伊壁鸠鲁式的认识偏好，它不会轻易让事物的可疑特征溜掉；与此同时，这也是一种对道德大话和大姿态(die groen Moral-Worte und-Gebrrden)的讨厌，是一种拒斥所有笨拙得胖墩墩的对立面的趣味，这趣味在练习葆有骄傲时自觉到自己。(《快乐的知识》，375条)

　　伊壁鸠鲁死后，据说伊壁鸠鲁的“园子”还持续了差不多五百年，竟然没有变味，可见伊壁鸠鲁的思想魅力。伊壁鸠鲁学说要在古罗马的政治环境中立足并不容易，因为其学说的自由主义精神与罗马的国家伦理很难相融，贺拉斯在用诗体写的书简中曾经这样调侃“伊壁鸠鲁发现了真正的感觉”：

　　你要是想欢笑，就来找我罢，你会发现我丰腴而又容光焕发，皮肤保养得忒好，(简直就是)一头从伊壁鸠鲁养的牧群中跑出来的小猪。(Liber prior，epistula Ⅳ)

　　在古罗马时期，伊壁鸠鲁派成了最有影响力的古希腊哲学派别之一，与廊下派旗鼓相当，这两个派别都重视哲学的生活实践性质。西方古典文学中的哲理散文，就是从这两个当时非常流行的哲学派别中发展出来的——所谓“哲理散文”，不仅是在传扬一种生命感觉，也是在劝喻热爱哲学。在伊壁鸠鲁那里，搞哲学说到底是一种生命方式，与苏格拉底的哲学生活方式不同的哲学生活方式。尼采的确准确地把握到伊壁鸠鲁思想的精髓——不是所谓本体论或认识论，而是一种诗意化的生活方式。在说过“我们为什么显得是伊壁鸠鲁信徒”后，尼采紧接着又说：

　　我们缓慢的时日：所有的艺术家和“作品”的人们(Menschen der “Werke”)，即母亲式的人(die mütterliche Art Mensch)都这样来感觉：他们总是相信，在自己生命的每一片断(bei jedem Abschnitte)，一部作品每次所切割的片断，都已然达到了自身的目的；他们总会带着这样的感觉耐心地迎面死亡：“对死我们已经成熟”。这可不是什么厌倦的表达——毋宁说，倒是某种秋日的阳光及和煦的表达，即作品本身、一部作品已然成熟本身每次所留给其创作者的东西。所以，生命的tempo(节奏)放慢了，生命变得稠密，蜜一般地稠密——缓缓流向那长长的乐音休止符，流向对这长长的乐音休止符的信赖。(《快乐的知识》，376条)

　　生命的进程被比喻为音乐节律，身体的死亡不过是“乐音休止符”，是生命的完美静谧——这种生活方式可以而且应该成为所有人的生活方式吗？懂得伊壁鸠鲁之心的尼采也不相信，所有人都能够过上这种诗意的自由生活。毕竟，这种生活方式的前提是沉思自然的“原子”颗粒。伊壁鸠鲁的实践哲学所依凭的德谟克利特原子论在古希腊的古典哲学时期遭到柏拉图和亚里士多德的拒斥，但在近代却成了新兴自然科学的杠杆——近代自然科学的开端是对自然的数学化观察，这种观察堪称古希腊自然哲学的“感觉”原子论的精致化。⑤换言之，能够以沉思自然“原子”为生的人，绝非俗话说的“阿狗阿猫”一类人。近代启蒙哲学的奠基人之一斯宾诺莎在给朋友的信中写道：

　　柏拉图、亚里士多德和苏格拉底的权威，对我来说并没有多大分量，要是你提到伊壁鸠鲁、德谟克利特、卢克莱修或任何一个原子论者，或者为原子作辩护的人，我倒会感到吃惊。那些想出了“隐秘的质”、“意识中的影相”、“实体的形式”和无数其他无聊东西的人，又捏造出幽灵和鬼怪，并且听信老巫婆编造的神奇故事，以便削弱德谟克利特的威信，这不足为怪，他们太忌妒德谟克利特的好声誉，以致烧毁了他的所有著作，而这些著作正是他在一片颂扬中发表的。⑥

　　不用说，斯宾诺莎的智性不是一般常人能够相比的。如果要求所有人都以沉思自然“原子”为生活的基础，明显不太可能。但是，以伊壁鸠鲁的实践哲学理念为基础来建构国家秩序则是可以设想的。这样一来，传统的宗法秩序就得让位，这就是现代启蒙哲学的政治要核。⑦但是，这种政治要核在卢克莱修那里已经准备好了——在这位古罗马共和晚期的诗人笔下，伊壁鸠鲁成了反抗传统宗教的英雄，或者说卢克莱修把伊壁鸠鲁的自然哲学中所隐含的实践哲学目的提高到与国家宗教对抗的地步：通过揭示自然的“原子”真相让人在生活中不再有任何对神圣的东西的敬畏感，从而有可能过上自由主义品质的生活。

　　施特劳斯的长文“Notes on Lucretius”(《卢克莱修简注》或《注意卢克莱修》)收在文集《古今自由主义》中，这部文集1968年出版——我们知道，这是“文化大革命”不仅在中国、也在欧美发达资本主义国家风起云涌的年份。这部文集的书名、篇目乃至篇章顺序都值得品味，因为“文化大革命”首先造反的是传统的教育制度。所谓“古今自由主义”当然说的是古代和现代的自由主义，但不清楚的是，这部文集要探讨的是古今自由主义的差异，还是两者的内在关联。从篇章顺序来看，这部文集要探讨的是教育制度与“好社会”的关系：起头两篇文章讨论何谓“自由教育”，最后以一篇讨论“好社会”的文章结尾——这促使我们思考：彻底批判传统宗教最终会造就出好社会还是坏社会。紧接两篇关于“自由教育”的文章之后的是一篇讨论古典政治哲学的自由主义的文章，标题表明这里说的是“古典政治哲学”的自由主义，而非伊壁鸠鲁的自由主义。随后是四篇古典作品的解读：柏拉图的《米诺斯》——这篇作品讨论的是法律与传统宗教的关系。顺便值得提到，原子论者德谟克里特不仅沉思自然“原子”，在他流传下来的残篇中也有不少关于法律和自由的论说。随后就是《卢克莱修简注》，然后是中古犹太哲人迈蒙尼德的《迷途指津》和中古晚期基督教哲人马西留。四篇解读古人的文章之后，是一篇无题作品，谈的是现代政治学问(教育)的基础——但这篇文章主要讲现代政治学问的基础是亚里士多德，因为“新政治学问的基础是逻辑”，康德和黑格尔实际上模仿的都是亚里士多德(参见210页)——我们知道，海德格尔也更多用力于亚里士多德，而非柏拉图。这个篇章安排不仅隐含着柏拉图与德谟克里特(其完整的表达是卢克莱修)、迈蒙尼德与马西留的对比，也彰显了柏拉图与亚里士多德的对比：古今对比说到底是柏拉图与亚里士多德的对比。因此，现代的自由主义精神早在古希腊时期就已经有了——施特劳斯在序言中特别说明，某些前现代的思想显得更为靠近现代的思想，比如，康德哲学就与卢克莱修的思想有内在关联。

　　在这部文集中，《卢克莱修简注》具有独特的地位，因为《物性论》并非以论说形式而是以诗作的形式呈现伊壁鸠鲁派学说。施特劳斯以此为例，提醒我们充分注意前现代思想的写作艺术，或者说注意哲学启蒙教育的文学方式。

　　卢克莱修写作长诗《物性论》花了很长时间，据说直到去世时还没杀青，古罗马共和国的大哲人西塞罗从卢克莱修的遗物中发现了这部未竟稿，经整理后刊行，成为当时和后世读书人的必读书，包括后来的基督教徒学者。卢克莱修写作时，拉丁语的书面语还不成熟，卢克莱修自己就曾抱怨过自己的母语egestas linguae(言语贫乏)，难以表达novitas rerum(新事物)。拉丁语口语相当笨拙，表达方式滞重、呆板、慢条斯理，卢克莱修为了把哲理讲透彻，采用了富有激情、生气勃勃的表达方式，描述崇高的事物时注重用词严肃庄重，描写欢乐场面时则带抒情诗的情致，为了追求论证的说服力，有时还生造语言表达式，形成了相当个人化的语文风格，促进了古典拉丁语文的形成，对后世的拉丁语经典作家和诗人(恺撒、西塞罗、维吉尔、贺拉斯、昆体良)产生过巨大影响。施特劳斯把这篇古罗马文学经典放到西方启蒙思想史的大脉络中来解读，使得西方启蒙文学史的线索大为拉长。大诗人维吉尔在《农事诗》卷二中表示，自己要做一个有学识的诗人(475-482行)，指的就是要以卢克莱修为楷模——可以说，西方真正的大诗人无不是“有学识的诗人”，尽管这不等于就是启蒙诗人。

　　注释：

　　①施特劳斯对卢克莱修《物性论》的绎读《卢克莱修简注》，见Liberalism Ancient & Modern(New York，1968)，中译见罗晓颖编：《菜园哲人伊壁鸠鲁》，华夏出版社2009年版。亦参见詹姆斯·尼古拉斯：《伊壁鸠鲁主义的政治哲学》，熊林译，华夏出版社2004年版。

　　②方书春译本《物性论》，商务印书馆1982年版；包利民等译本《自然与快乐》，中国社会科学出版社2004年版。本文所引卢克莱修的译文，均为笔者从拉丁文本翻译(依据Cyril Bailey本，Oxford，1947/1950；笺释亦参考W.E.Leonard/S.B.Smith本，Wisconsin，1942；A.Ernout/L.Robin本，Paris，1962年二版)。

　　③《物性论》卷五457-470行具体描述了大气火球的性质，英国诗人弥尔顿在《失乐园》卷三721模仿过这一说法：The rest in circuit walls this universe。虽然mundus被译作universe，但意思已经不是伊壁鸠鲁的用法。

　　④卢克莱修不止一次用过mens animi，后来维吉尔有magnam cui mentem animumque的表达式(《埃涅阿斯纪》卷六，11)，西塞罗、恺撒、李维、塔西佗也都有这种用法。

　　⑤参见柯瓦雷：《从封闭世界到无限宇宙》，邬波涛、张华译，北京大学出版社2003年版，17页。

　　⑥《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆1996年版，226页。

　　⑦霍布斯与伊壁鸠鲁学说的关系，参见B.Ludwig,Die Wiederentdeckung des Epikureischen Naturrechts.Zu Thomas Hobbes' philosophischer Entwicklung von De Cive zum Leviathan im Pariser Exil 1640-1651(Frankfurt a.m.,1998)。

作者介绍：刘小枫，中国人民大学文学院