基因工程伦理的核心问题

为,尊重各主体对生存利益的合理要求,明确不同国家、不同民族有区别的环境责任和现实能力。若离开此前提,发达国家仍然会以“人类利益”为幌子,推行环境利己主义、生态殖民主义。事实也证明这一点,在现实社会中最先意识到生态问题的西方国家不仅没有承担起他们对全球生态失衡应负的主要责任,反而以自身的利益要求代替整个人类的要求,凭借自己的经济、技术、军事优势,对发展中国家实行危机转嫁,严重削弱和剥夺了发展中国家人们的生存利益。迄今为止,在人类利益中,“西方”仍占据霸权地位,故我们要在实践上真正地“走入”或践行人类中心主义,,彻底建立公正、合理的新的世界经济秩序,,人民的生存权和发展权,、每个民族、,自觉地、历史地形成一种健,克服和摒弃区域中心主义,那么,保护环境,。

参考文献

〔1〕W1H1Murdy,Anthropocentrism:AModernVersion,Science,1975,P11871

〔2〕JohnPassmore,Man’sResponsibilityforNature,NewYork:Scribner’s,19741

〔3〕H1J1Mecloskey,EcologicalEthicsandPolitics,Totowa,NewJersey:RowmanandLittlefield,19831

(责任编辑　贾红莲)

(哲学动态》2001年第1期)《

基因工程伦理的核心问题

100732)甘绍平　(中国社会科学院应用伦理研究中心　北京　

〔中图分类号〕B82　　〔文献标识码〕A　　〔文章编号〕1002Ο8862(2001)01Ο0033Ο03

众所周知,过去几十年来在自然科学领域,没有任何一门学科像遗传学那样引发了如此巨大的社会震撼,以至于没有人能够否认当代最大的伦理挑战来自于基因技术与生物技术。因为这一技术使人类拥有了对人的受孕、出生,身体构造、心灵健康、生命历程及预期寿命等加以控制和把握的能力,而上述这些重大内容在以往的人类史上一直都被认为是出于造物主或命运的操纵。通过基因技术,人类正在实现对自己进化历程的控制,从而有可能改变现存的整个人类图景,甚至于能够有计划地培育一种崭新的人类类型。这样,一种前所未有的生物政治的出现似乎成为不可避免。对于任何一项科技进步,人们自然会产生各种不同的评价。在基因工程技术上,情况更是如此。美国分子生物学家卡瓦利埃(LiebeCavalier)坚信遗传工程的危险性并不亚于核裂变,甚至比核裂变更为严重。诺贝尔和平奖得主,英国的罗特布勒特(JosephRotblat)则惊呼由于基因技术,人类的未来正处于危险之中。

当然更多的人则相信基因技术可以造福人类。这不仅是指通过细胞复制来制造人们需要

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的人体器官,而且更是指按照某种规则对未来人类的身体与精神重新进行塑造,使人类更健康、更美丽、更有能力、更为幸福(从而使目前的人类为了达到上述目的不得不依赖美容手术、心理药丸的历史成为过去)。早在1962年,动物学家赫胥黎(JulianHuxley)便想到了通过遗传上的选择来改善世界居民的智力质量,从而使人类达到“完满”的可能性;而1999年美国政治学家福山(FrancisFukuyama)在《南德意志报》上更是预言人类将培育没有那么多暴力倾向的新人,在试管中创造尼采的“超人”,从而进入所谓“后人类之历史”。由此可见,有关利用基因技术使人类得以优化的见解,可以说早就存在了。

然而问题在于:其一,从技术的可能性上看,还只不过是一个遥不可及的梦想。,因的相互作用而言,,平均每个人

1〕有六种遗传病〔,即可从根本上祛除上述

。这或许是因为,没有几种疾病可以清楚无误,。反过来,十几种不同的基因可以导致同一种病情。一种基因的作用是有限的,它往往是与其他基因一起共同参与复杂的生物化学反应的进程。我们无法预知,如果对某一种在功能上与其他基因紧密相连的基因进行干预性改变,生物体内的这种自然的相互牵制的系统会发生何种连锁反应。恰恰是这一点构成了人们反对克隆人的一个重要理据。因为谁也无法排除这样一种风险:克隆技术很有可能导致大量的流产与残障婴儿。再者,有些使人致病的基因对于当事人从另一角度来看或许是一种有益的储存,它们或者可以抵御某种病毒,或者可以在特定的情况下帮助人们度过难关。例如,导致糖尿病的基因是为了帮助人们应付饥饿威胁而产生的,糖尿病基因之患者能够更好地消化食物,因而有助于度过紧急状态。如果根除这一基因,就会产生这样一种风险,即人类在未来无法适应改变了的环境。实际上大自然似乎正是为了让人类能够适应环境,才对不同的人赋予不同的基因组合。假如对人类进行基因“优化”,使人们仅仅拥有单一的“最佳的”那类基因,那么一旦环境发生了某种变化,则所有拥有着共同的基因组合的人,就会突然遭受灭绝的威胁。总而言之,以为自然是按某种蓝图构造的、人们可以对其细小的缺失进行纠正的想法,显然是大大低估了自然界的高度的复杂性。对于极为复杂的事物,人们除了依赖统计学之外,没有其它办法。而每个人都是一个拥有着神圣不可侵犯权利的主体,任何人都不愿将自己也无权将别人———以牺牲生命和幸福为代价———作为科学研究的试验品,作为统计结果中的一个简单的数目。就此而言,借助于基因技术来改造人类的方案,单从技术的层面来看,就是一个不切实际的幻想。

其二,更重要的是,这里涉及到基因工程伦理的一个核心问题:人们究竟有没有权利———如果技术条件允许的话———对未来人类的遗传特征进行人为的干预?这里主要不是指消极性优生学意义上的遗传干预,即对能够导致遗传疾病的基因的修正,这几乎没有什么值得争议之处,如果遗传技术可以改变致病基因且对人类没有任何副作用的话。争议是针对积极性优生学意义上的遗传干预的,即人们根据自己的意愿对未来人的肉体和心灵特征进行遗传物质方面的改变。争论的焦点在于,谁有这样一种干预他人遗传基因的权利?

按照正常情况,任何一个人的遗传特征均归因于其父母遗传物质的组合的偶然性,是自然随机配置的结果,换言之,是由上天或上帝决定的。现在,如果我们通过基因技术对人的遗传基因进行人为的干预,这无疑意味着是要扮演上帝的角色。美国著名的法哲学家多沃金34

(RolandDworkin)认为,出于一种“责任”的理由我们可以也应当扮演上帝的角色,尽管在这里预示着风险、预示着在玩火。他说,对于自然发给我们的牌,人类一直都在试图重新进行排列,从而改变着自然,预防着自然的灾难。人类正是通过对上帝的意志或自然的盲目进程的干预而展示出自己应有的责任意识的。克隆技术无疑赋予了人们一种上帝的角色“,但我们揭示了一个我们必须提出的挑战,而不是揭示了退却的理由”“,我们在玩火并接受其后果。因为另一

〔2〕选择便是对未知事物的不负责任的怯懦”。假如多沃金叙说的是一个为了崇高的目的我们做

事我们当的壮举的话,那么他的观点的确是令人钦佩的。但是他恰恰忘记了,,在对人的遗传基因的干预的过程中,,人。那么我们是否可以在未经当事人同意()呢?

,且完全掌握了相应的对,则我。例如克隆人问题。如果某对夫妇在事故中失去了独生子,他们希望他重获新生,于是便通过克隆技术再制造一个孩子,其身体中的绝大部分基因组是先前那个孩子的基因组的复制。这样尽管父母在一定程度上满足了某种欲望,但这整个行为方式对于被复制的孩子而言却意味着一种外来的决定,它将该儿童本属于偶然性的那部分自由剥夺了。

许多人会辩解:我们为未来人作决定,完全是出于善良的目的,是为了使未来人类拥有一种有价值的品质。然而这一点非但不能构成为他人作决定的理由,反而只能表明是一种“善良

(Tugendterror)。之所以说它是恐怖的,是因为,首先,它违背了的”强制,一种“德性的恐怖”

伦理学上最基本的为任何人所享有的自决权的原则。它对人的尊严与基本的人权都是一种严重的侵害。在克隆人活动中,未来人类的基因配置是由父母、医生或国家决定的,而个体的人仅仅是前者所决定与创造的结果。其次,它违背了平等的原则。就人种培育而言,培育是以培育者为前提的,德国伦理学家霍内菲尔德(LudgerHonnefelder)就此指出“,一个有着‘培育者’与‘被培育者’之别的人类图景,对于平等原则是一种基本的违背,而这一原则是以每个人都拥有

〔3〕道德主体之能力这一点为根基的”。人们无法回答凭什么他自己或者任何别的一个人有权作

为培育者或未来人类特征与品性的设计者?显然这里存在着一种“道德优越感”,似乎他拥有着一种控制他人的实力。然而这种心态不单是荒谬的,且在政治上也是十分危险的。

这里涉及到对伦理学及伦理学家之作用与地位的体认。任何伟大的道德理论都将自己理解为是对道德判断的一种说明与解释,它只为人们的道德判断的产生提供某种帮助,而不像有些人所想象的那样,伦理学家似乎是道德的守护人、监督员,是道德真理的法定的持有者,因而他就有权利用新技术提供的行为可能性对社会政治及人类未来进行设计。相反地,伦理学家似乎更应懂得尊重他人的自决权,懂得尊重他人作为人所应有的平等地位在伦理学中是一项多么重要的原则。

注　　释

〔1〕该数据来源于阿尔布雷希特(JoergAlbrecht)《将好人放进试管里》:,载于德国《时代》周报,1999年第38期。

〔2〕多沃金《害怕扮演上帝是错误的》:,见《时代》周报,1999年第38期,第17页。

〔3〕霍内菲尔德《人类有失足的危险》:,见《明镜》周刊,1999年第39期,第318页。

(责任编辑　冯瑞梅)

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