意大利文艺复兴时期的城市宗教生活

意大利文艺复兴时期的城市宗教生活

王挺之

【作 者】王挺之，１９５０年生，四川大学历史系副教授。 研究欧洲由中世纪向近代过渡的进程，基督教的发展与变化无疑是一个非常重要的方面。目前我国学界对这一社会转型时期的宗教生活，特别是城市中日常的宗教生活讨论不多。在文艺复兴时期，宗教生活的特点，教会自身面临社会转型时有何反应以及应怎样理解所谓“基督教的世俗化”，弄清楚这些问题，对我们进一步认识欧洲由中世纪向近代过渡这一历史进程中某些深层的社会因素不无裨益。因此，笔者拟从教会和俗人两个方面对文艺复兴时期意大利城市的宗教生活予以考察。

一

在文艺复兴时期的意大利，教会在城市中的影响非常广泛，正如劳洛·马丁内斯所指出的“城市的居民到处都面对教会的存在，事实上，城市首先就是被划为教区的，人们与教区始终都具有联系”［①ａ］。因此，要考察城市的宗教生活，首先应该了解意大利的教会组织。在这一时期，教会组织划分为若干主教管区，主教管区以某一城镇为中心，管辖周边地区，其辖区大小不等，数量也不固定，从１５世纪到１６世纪，从北意到南意的主教管区的数量大致都保持在２５０个以上［②ａ］。这与西欧各国相比是相当高的，同期法国有主教管区１３１个，英格兰、威尔士、苏格兰和爱尔兰合在一起仅有６７个［③ａ］。这是由于意大利为教廷所在地，而且城市异常发达。主教管区的最高首脑大主教和主教一般是由教皇直接选择和任命的。但实际上各地区情况不同，有的候选人由地方势力推荐，教皇也不得不考虑按照地方势力的意愿任命主教。主教管区的基层组织为教区，通常由一洗礼堂和周围附属的礼拜堂组成。担任神职的教士就成为沟通上帝与广大教徒的中介人。

普通教士只是构成了教会组织的一部分，教会组织的另一部分是修道士。在中世纪的意大利，修道士分为两大类，一类为修道僧，主要有本尼狄克派、卡马尔多勒派和息斯特西安派；另一类为托钵僧，法兰西斯派和多米尼克派即为其中的重要派别。修道院最初只是建在人迹罕至的山上和乡间，至文艺复兴时期，多数修道士派别已在城里建立起修道院，并以这些修道院作为其活动的中心［①ｂ］。

从中世纪到文艺复兴时期，意大利教会组织大体都维持着上述基本格局。但是，随着商品经济的发展，城市的普遍兴起和扩张，教会从自身组织和教俗关系，从思想到行为上都发生很大的变化。

（一）教俗两界价值观念的趋同。文艺复兴时期的意大利，商品经济异常活跃，手工业、商业和金融业全面发展，威尼斯、佛罗伦萨、米兰等城市成了工商业和金融业的中心，周围的中小城镇及广大乡村均卷入巨大的商业贸易网，随着商品经济的发展，其影响可以说是无处不在，即使是僻处山区的小镇也不例外，地处佛罗伦萨西北山区的小镇佩西亚在商品经济的冲击下，由一个落后的农业区成为一个经营粮食、丝线、酒类和橄榄油的繁荣集镇［②ｂ］。

在这样的大环境之下，教会所奉行的传统基督教的价值观念已经无法坚持下去了。在１３世纪，法兰西斯派尚主张禁欲与安贫［③ｂ］，到了１５世纪，被奉为圣徒的该派修士圣伯尔纳迪诺已改变了态度，他对工商业大为推崇，提倡通过商业使金钱和珠宝转作生产性用途，指出“有节制地享有繁荣是好事而不是罪恶；工商业有益于公众幸福”［④ｂ］，这样，圣伯尔纳迪诺就从理论上肯定了商品经济发展中追逐金钱利益的价值观念。圣伯尔纳迪诺还只是主张“有节制地”享有财富，而在实际的社会生活中，教会走得更远，手段也极其繁多。佩西亚的泰亚廷女修道院与外界的经济交往由一个管理委员会来协助完成，管理委员会成员的构成对女修道院的经济利益可以说是至关重要。因此，该修道院在选择管理委员会成员时总是挑选那些家道殷实的人，以便获得更多的捐赠，而委员个人的

德行则是次要的。如在一次选择中，从３８个候选人中选出的４人并非因德行甚佳，而主要是由于他们家庭富有［①ｃ］。将自己的财产捐赠给教会是俗人表达自己宗教虔诚的方式之一，特别是一些忙于生意的工商业者没有更多的时间参与宗教活动，便以向教会捐赠钱物的方式加以补救。教会就利用俗人的宗教热忱，尽可能多地获取财富。很多教会组织都通过接受捐赠而变得非常富有，其中，教会办的医院接受捐赠尤多，佛罗伦萨的圣玛利亚·诺微拉医院在１４２７—１４９８年间获得了价值达５３００佛罗琳的地产，卜尼发西奥医院的财产价值增加了２１００佛罗琳［②ｃ］；庇斯托亚的切波医院在１４２８年通过接受捐赠而成为庇斯托亚最富有的宗教组织，其财政预算几乎是主教的两倍［③ｃ］。戴维·赫尔利希明确指出，“医院财富在１３—１５世纪的惊人增长只是由于虔信的捐献和遗赠才使其成为可能”［④ｃ］。教士个人为了多赚点钱而想出了各种办法，甚至不惜违背教会的法规。庇斯托亚的很多教士都身兼数职，即一人主持若干教区教堂，多得几份俸禄，这本是教会法所禁止的。如菲奥拉万蒂神父除他自己的教区外，还在城里和乡村４处教堂拿俸禄；托马索·斯特罗齐神父是卡米利亚诺教堂的住持，但他还从远在山区的圣玛利亚教区取得收益。这些教士从他们兼职的教区拿钱，但并不住在那里，使得该教区的居民多数时间都无法举行圣事［⑤ｃ］。据庇斯托亚教会档案记载，在１４２８年，庇斯托亚城中２９个教区仅有１４名神父，多数教士都是一人主持２至３个教区［⑥ｃ］。比萨的情况也是如此，托西亚诺·马蒂诺教区的阿尔伯托神父一人主持６个教区［⑦ｃ］。有的教士干脆越出教会的范围到俗人社会中兼职，如到大学作管理人员或是干其它事情［⑧ｃ］。在教会组织中，处于下层的低级教士经济状况并不丰裕，但只要在教会中职位稍高，如作到本堂神父以上，其俸禄就很可观。于是，教职便成为人们为谋利而竞相追逐的目标。例如，当佛罗伦萨的圣玛利亚教堂一个职位空缺时，立即有５个红衣主教都向教皇推荐自己的亲信，佛罗伦萨本地也有好几个申请人，在这场争夺中，法兰西斯科·德·本尼暗中疏通了各方面的关系，包括教皇

秘书、教皇驻佛罗伦萨大使、佛罗伦萨大学校长、归尔夫党首领，最后为他在波洛尼亚大学读书的儿子谋得了这个位置［①ｄ］。人们之所以要这么急切地追逐教职，是由于谋得教职除了本人能得到优厚的俸禄外，其家族也可从中受益。列奥那多·达蒂在担任多米尼克修会的总管时，曾借给他兄弟一笔钱使其免于破产，但这笔钱从未归还。科尔西尼家族的安德列亚和内里担任菲耶索莱主教期间，他们的亲属得以掌管教产，并靠此发财谋利［②ｄ］。

总之，商品经济的发展对中世纪社会的价值观念产生了巨大冲击，托尼在谈到中世纪社会关于经济活动的伦理观时指出，在中世纪，人们认为“物质上的富裕是必要的，但它只是具有第二位的重要性。追求为维持生计所必需的财富是人的正当权利，但追求更多的财富则不是进取，而是贪婪，贪婪是一种不可饶恕的罪恶”［③ｄ］。到了文艺复兴时期，这种各安其位、恪守本分的价值观失去了存在的基础，追求财富和物质已成了人们奋斗的目标，“整个世界都围绕着做生意和最大限度地谋取利益而运转”［④ｄ］。意大利的教士和修士作为社会阶层之一，自难置身事外。

（二）信仰的普遍衰落。在教会追求尘世物质利益的同时，教士和修道士在宗教信仰上呈现出普遍的衰落。基督教自公元３９４年成为罗马帝国国教之后，信仰危机一直都伴随着教会的发展而周期性地产生。修道院制度的建立即是为了在整个教会中树立笃信的榜样，但安贫禁欲的笃信状况也只维持了一段时期，修道士在与世俗世界交往中受到来自各方面的影响，其信仰总是不断地发生着变化，正如汤普逊所说，“修道制度的历史，是一个腐败和改革的长期记录”［⑤ｄ］，在１０世纪，克吕尼派接替本尼狄克派，在１２世纪，息斯脱西安派接替克吕尼派，及至１３世纪，法兰西斯派和多米尼克派又接替了前三个派别。每一个新的修会兴起之时，都以积极的姿态革除旧教派的积弊，坚定信仰，以图振兴教会，并且在一定时期内都富有成效。特别是法兰西斯派和多米尼克派，他们从平民中吸收新成员，在城市内或城市近郊建立自己的寺院，粗衣陋食，严守清规，

结果“不仅在城市居民中获得人心，而且也受到大学生的欢迎”［⑥ｄ］。 然而，信仰的重振和衰落似乎是教会所面临的永恒主题，到了文艺复兴时期，在社会转型时期各种世俗思潮的冲击之下，无论是法兰西斯派和多米尼克派修士，还是在普通教区教士中，信仰的危机再次出现，其主要表现如下：首先，教会在各方面的纪律较之于以前大大地松弛了，教士的素质下降，一些由教士主持的神圣仪式都草率从事。大主教安东尼奥巡视了菲耶索莱和庇斯托亚的教区后，发现“教堂倾圮，甚至完全荒废；圣器和祈祷书的状况堪忧；本堂神父常常是踪影不见，„„在很多地区根本就没有教士服务，青年人自行结婚，老人去世和葬礼都没有教士主持。不少的教区由不合常规的僧侣主持圣事——我是指修道士，他们并没有得到授权，允许他们去破坏清规。教士有情妇和孩子的远不在少数。有一个教士完全不识一字。请注意，我们正在谈论的是富饶、城市化的托斯卡纳，但丁、佩脱拉克和薄伽丘的故乡”［①ｅ］。波洛尼亚主教阿尔贝加蒂在巡视属下教区时，发现一些教士不能分辨七种大罪，有的甚至不能读祈祷书［②ｅ］。其次，随着教会纪律的松弛，教士和修道士在道德上的败坏和生活上的腐化愈加公开化。这是教士和修道士信仰衰落表现最为突出的一个方面，也是教会受到包括人文主义者和普通民众在内的俗人攻讦和嘲讽的主要原因之一。有的城市政府为了制止这类丑闻发生，专门设立一个委员会来监管女修道院，尽管如此，破坏清规的事情仍然时有发生，佩西亚的监管委员会在圣基亚拉女修道院外抓住两个在附近转悠的修士，结果这事“导致了一场人群围观和修女鼓噪的大骚乱，委员会的委员扭住两个修士，而修女们则向委员扔石头和砖块”［③ｅ］。破坏清规的不仅是下层教士和修士，教会的一些高层官员，主教或修道院长也常常是公开地腐化堕落，１４１６年，庇斯托亚的修道院长会议向佛罗伦萨政府控告其主教马提奥，指控他侮辱修女，并且在城里蓄养情妇，这是“笃信的丑闻”［④ｅ］。卡马尔多勒教派的总管安布罗吉奥·特拉维萨里在１４３１—１４３４年间巡视了该派在亚平宁中部的修道院，他在《巡视纪实》中提到，一些修道院长锦衣玉

食，生活放纵，如西尔瓦修道院院长马利安诺纳俗人之妻为情妇；阿雷佐的安吉阿利修道院长的放荡生活“使得他的修道院纪律败坏，难以收拾”［⑤ｅ］。实际上，这是文艺复兴时期教会中存在的一种普遍现象，在社会转型的大环境下，相当多的教士和修道士已不能坚守信仰和誓约，纷纷转而追求尘世的享乐。第三，信仰的衰落还表现在有的俗人担任教职或进入修道院作修士的动机已不完全是为了信仰，而是基于其它因素的考虑。如前所述，由于谋取教职有利可图，很多俗人主要是为了逐利而担任教职。不少的姑娘作修女并不是因为她们的信仰比别人更坚定，而是由于她们的父母为了节省嫁妆，如在佩西亚，一个家道殷实的家庭嫁女至少要１５００斯库多，如果把女儿送到修道院作修女，则只需向修道院交纳３００—４００斯库多［⑥ｅ］。在佛罗伦萨，送一个女儿到修道院作修女只要花费１００佛罗琳，而筹办一桩较为体面的婚事则需花费１０００佛罗琳［①ｆ］。因此，有相当多的家庭出于经济上的考虑将女儿送去作修女，布鲁克尔指出，这种风俗是“把修道院当作没有陪嫁的女儿的收容所。”［②ｆ］

（三）教会面对社会转型的应变。在社会变动的冲击下，教会内部纪律涣散，生活风气腐败，信仰上呈现出普遍的衰落，但这并不意味着教会组织的崩解。基督教作为一个在时间上延续上千年，在空间上遍及欧洲各国，精神上渗透到社会各阶层的宗教，其组织肌体具有相当强的再生能力，这一方面是由于基督教所拥有的深厚的社会基础，另一方面也是由于教会组织自身的应变能力。因此，到了文艺复兴时期，意大利的教会组织改变了中世纪时期那种崇尚独处沉思和宣扬安贫禁欲的宗旨，以积极的姿态介入到世俗社会生活中，对各种社会问题倾注了更多的关心。这种转化主要表现在下述几个方面：１．教会对教俗两界的宗教信仰历来拥有司法权，到文艺复兴时期，教会法庭在信仰问题上面临一种两面作战的形势，一方面他们要对付代表精英文化的知识阶层中的异端思想，如对乔尔丹诺·布鲁诺进行审判；另一方面，他们对大众文化中漫延的异端思想也不放过，如１５９６年，乌迪内的教会法庭审判过一个粗通文墨的磨坊主梅罗奇奥，并由

于他反对教会的言论而判他死刑［③ｆ］。除了信仰问题这一教会历来都拥有司法权的传统领域外，教会法庭对社会生活诸多方面都加以干预，并与世俗法庭在很多问题上产生分歧和对抗，如１４５０年代，佛罗伦萨发生的一桩婚姻纠葛案就曾在城市的公社法庭和主教法庭之间引起轩然大波，公社法庭和主教法庭各自支持诉讼的一方，对案件作出截然相反的判决，此事闹得沸沸扬扬，拖延经年，最后由执政团出面裁决方才了结［④ｆ］。怎样惩治高利贷者也是教会法庭与世俗法庭经常发生磨擦的问题，因为这事“既关系到教会法规又涉及世俗社会的重要利益”［⑤ｆ］。在佛罗伦萨，主教法庭对那些有放高利贷嫌疑的人往往不在其生前对他们起诉，而是在他们死后才提出诉讼，使其无法寻求其他保护，从而达到没收其财产的目的［⑥ｆ］。这些事例都反映出教会已不再局限于仅仅关心精神问题，而是更为广泛地介入社会生活。２．教会组织在慈善事业上也更加积极。慈善事业历来是教会与世俗世界之间联系的重要纽带，这条纽带一方面满足了教士自身在精神上服膺基督教博爱传统的需要，另一方面也树立了教会的济世形象。因此，教会在面临商品经济冲击的新形势下，不但没有放弃而且还更加积极地进行各种施舍。慈善事业的形式主要有如下几种：其一是在教会医院收留病人。庇斯托亚的切波教会医院有７０张病床，通常都收留有２５个体弱的长期病人；圣格里高利医院有３３张病床收留老人和精神病人；其它尚有一些小医院，平均每家医院有１０张病床。粗略估计，在庇斯托亚的各教会医院共有２００张病床，而这座城市总人口只有４５００人［①ｇ］。其二，施舍的方式还有给穷人分发食物。在锡耶那，每逢主要圣祭日，教会都要给穷人分发钱财，这是为了使“上帝和圣母玛利亚保佑锡耶那的城市和人民祥和幸福”［②ｇ］。庇斯托亚的切波医院在圣徒节和升天节都给到医院来的穷人提供面包和酒肉，对那些羞于到医院领取施舍的穷人，则派人送食物到他们家里［③ｇ］。其三是赠送嫁妆给那些家境贫寒而无法出嫁的姑娘。在当时的社会上，婚姻的缔结常常是基于经济上的盘算。姑娘的嫁妆是新婚夫妇婚后的主要经济来源之一，因此，没有嫁妆的

姑娘很难出嫁。这样，教会又有了一批施舍对象，庇斯托亚的圣亚科波修道院每年都提供２００佛罗琳给穷家姑娘作嫁妆；切波教会医院每年也要提供１００佛罗琳作这种用途。除此之外，教会还有诸如给囚犯送食品衣物等多种方式的施舍，通过这些慈善事业来加强教会与世俗社会的联系，以挽救教会日益衰败的声誉［④ｇ］。在日常讲道中，教会对各种社会问题更加关注。这方面以锡耶那的圣伯尔纳迪诺最为典型，他是法兰西斯派的修士，在１５世纪上半叶活跃于整个中部意大利，他对世俗社会各方面的问题都非常关心，“孜孜不倦地考察人们日常生活的一切详细情况和它们所牵涉到的道德法则„„并就契约、赔偿损失、公债和女儿应分的财产这类问题作晨间讲道”［⑤ｇ］。

当时意大利正是社会转型的变动时期，社会中的每一个人都不可避免地在不同程度上受到来自各方面的冲击，人们的经济地位、宗教信仰、伦理观念、价值取向也会相应地产生变化，从精神的变动到重新达到平衡有一个被破坏和重建的过程，教会上述活动的总的宗旨是在世俗社会中宣扬基督教惩恶扬善的道德准则，这对动荡社会中各阶层处境不同的人们的心理亦具有一定的影响，既使社会变动中的既得利益者有所警戒，又给予广大的失落者某种心理补偿。

综上所述，我们可以看出，意大利的教会在社会转型时期总的发展方向是趋于衰落，但值得注意的是，教会的衰落并不完全是一种单向的变化，而是呈现出多元变化的复杂因素。一方面在信仰上普遍衰落，价值观念更趋向普通俗人；另一方面又在社会生活中采取了更加积极的姿态，从各方面介入社会，极力发挥天主教普世主义的影响，重树其拯救众生的济世形象，借以摆脱困境。这种多元变化是意大利教会在社会转型时期为求得生存而不得不采取的应变措施，也是对变动社会的一种无可奈何的适应。

二

意大利的城市人口中，教士和修道士毕竟只是一小部分，城市中的居民主要还是世俗民众，这种状况正如丹尼斯·海所说的那样，“大量的人群，即使在一

个人随时都会感到周围其他人是教士的意大利，都是由俗人组成的”［①ｈ］。如１４世纪的佛罗伦萨，９２０００人口中只有１４８０个教士、修士和修女［②ｈ］；１６世纪的威尼斯，在１５万人口中，有５３６名教士、１２３８名修士、２４０３名修女，这个数字仅占全部人口的３％［③ｈ］。这些俗人是城市宗教生活的实际参与者，他们构成了城市宗教生活的主体。城市宗教生活繁复多样，最具城市生活特色的宗教活动大致有如下三类：

（一）以圣徒崇拜为中心的宗教游行和集会。这是城市宗教活动的中心内容，吸引了城市中大多数人的参与。大体上说，宗教集会和游行的类型有三：１．每年在固定日期的年度纪念。在年度纪念中，城市的保护圣徒受到特别的重视。意大利各城市均有自己的保护圣徒，佛罗伦萨的保护圣徒是施洗者约翰［④ｈ］，维琴察的保护圣徒是圣温琴佐［⑤ｈ］，威尼斯的保护圣徒不止一个，圣马可是城市的主要保护者，此外尚有圣狄奥多西和圣乔治［⑥ｈ］。每逢城市保护圣徒的纪念日，各城市都由市政府出面组织规模宏大的集会和游行。如威尼斯的圣马可节，由督政和高级官员率领游行队伍巡行全城，纪念活动从头天晚上持续到第二天［⑦ｈ］。佛罗伦萨的施洗约翰节的纪念活动也是倾城出动，万人空巷［⑧ｈ］。除城市保护圣徒的纪念日外，在其他的宗教节日里，城市里也要举行以游行和集会为主要内容的纪念活动。２．当战争的威胁来临，特别是在城市被敌军围困时，宗教游行和祈祷成为祈求圣徒保佑和鼓舞士气的手段。１５２９年，西班牙大军围困了佛罗伦萨，执政团命令全城人分阶层组成祈祷队伍，日复一日地在城里按一定的路线巡行祈祷［①ｉ］。３．自然灾害发生时，各城市也求诸圣徒的保佑。１４５３年佛罗伦萨地震期间，“所有的居民都跑去祈祷，整整四天之中，男女游行队伍络绎不绝，下层阶级的民众在其教区神父的率领下集合游行，并在晚间来到特里尼达教堂唱赞美诗，为他们的平安祈祷”［②ｉ］。

（二）日常的布道会。城里的居民参加布道会都很踊跃，特别是那些个人道德崇高、洁身自好和辩才无碍的修士的讲道更加吸引民众。当一个修士讲道出名

后，各城市的居民都希望能亲聆教诲，并把这些修士看成是活着的圣徒。锡耶那的圣伯尔纳迪诺，他的两个学生阿尔伯蒂·萨尔提诺和亚科波·马加尔，还有佛罗伦萨的吉罗拉谟·萨沃那罗拉都属这类修士。他们对广大民众主要是进行道德劝诱，在讲道中通过具体的事例抨击和诅咒放纵、堕落与犯罪，以此唤起人们的道德心，使其忏悔改过。如圣伯尔纳迪诺在阿雷佐的一次讲道中，谴责了那些在附近树林中放纵的人，结果，阿雷佐人连这片树林都全部砍掉了［③ｉ］。一般来说，普通大众对这些深孚众望的修士讲道都表现出积极的态度，听讲的人非常多，据《布雷西亚史》载，１４４６年一位法兰西斯派严修会的修士彼埃特罗到该城讲道，头一天就有１００００人到场，其中有２０００人来自其他城市，“大群的人从四面八方拥来听他讲道，以至于最大的广场都嫌太小，而他自己也几乎都要冒生命危险才能移动”［④ｉ］。有时一些参加布道会的听众在一次讲道结束后仍不满足，他们会跟随讲道者到下一个城市以便再听一次讲道。

（三）兄弟会的活动。这是文艺复兴时期意大利城市宗教生活中另一个富有特色的方面。兄弟会（confraternity）是城市中俗人的宗教组织，其成员来自不同的阶层，成份非常复杂，如佛罗伦萨的圣保罗兄弟会的成员有毛织业中的工资收入者（sottoposti）和工头、裁缝、艺术家、金匠、泥瓦匠、商人、银行家、公证人、医生、律师和大学教师［⑤ｉ］。兄弟会的管理人实行抽签选举制，每届管理人任期４个月。每一个兄弟会都有自己的法规书，书中列有兄弟会组织的原则、活动的仪式和会员的行为准则，这些内容大多引自《圣经》和教父的论著，其总的精神是避恶趋善［⑥ｉ］。

兄弟会的宗教活动分为两个方面：一方面是兄弟会会员自身的活动。其中又分两种，一种称之为“赞颂”（Laudesi），会员在一起念连祷文和唱赞美诗，赞美圣徒和纪念会内死去的弟兄。另一种称之为“鞭笞”（disciplinati），会员通过自我鞭打来模仿基督的谦卑和他所经受的苦难，以此强调个人的皈依和苦修。进行“鞭苔”活动时，会员身着白袍，腰系麻绳，结队在城内游行，一边走

一边自行鞭打，同时高呼“仁慈、和平”［①ｊ］。兄弟会宗教活动的另一个方面是他们进行的慈善事业，这是兄弟会会员表达其宗教虔诚的又一种方式。兄弟会施舍的对象非常广泛，据佛罗伦萨圣米凯莱兄弟会一份施舍的清单记载，接受施舍的有伤残病人、多子女的寡妇、孤儿、待嫁的穷家姑娘等［②ｊ］。锡耶那的圣约翰兄弟会还给囚犯发送食物［③ｊ］。

意大利城市里的宗教生活，是社会生活的重要组成部分，早晚祈祷，星期日望弥撒、婚丧嫁娶时的宗教仪式都是人们日常基本的宗教活动，这些宗教活动在整个西方基督教世界的历史长时段中维持着相对静止的状态，从而构成了督基教社会中宗教生活的一般基础。而以圣徒崇拜为中心的游行和集会，布道会和宗教兄弟会的活动是意大利城市社会中民众参与范围广泛，同时也是最具城市生活特色的宗教活动，这些活动具有如下三方面的特点：

（一）广大俗人在宗教活动中保持着相当程度的虔诚。部分教士和修士在信仰上的衰落和行为上的腐败对俗界无疑是存在一定的消极影响，但并没有导致整个社会对信仰的放弃，广大俗人在他们参与的各种宗教活动中仍然表现出宗教虔诚。兄弟会安排的一系列活动，都是旨在保持会员对上帝的敬畏和纯洁自身的灵魂。佛罗伦萨的圣保罗兄弟会法规要求会员每年领四次圣餐，每月至少忏悔一次，每个星期六晚上聚会前斋戒，每天念七遍主祷文和“万福玛利亚”以纪念“基督的受难”［④ｊ］。兄弟会会员参加这些活动都非常认真，担任管理人的会员更是以身作则，特别是领圣餐的仪式更为严肃，凡是会员，无论其地位高低都必须参加，即使像罗伦佐·美弟奇这样的大人物也不能例外［⑤ｊ］。兄弟会这类在户内举行的宗教活动参加的人数有限，气氛平静肃穆。而在户外举行的“鞭笞”游行，圣祭日的庆典集会和各种布道会，参加的人数很多，气氛也不那么平静，有时甚至是非常狂热。１４４６年，法兰西斯派的修士彼埃特罗在锡耶那讲道之后，在城里举行了游行仪式，城市的行政长官簇拥着彼埃特罗走在队伍前面，大批人群紧随其后，妇女们表现尤为狂热，“她们争相拥上去吻他的手和脚，并从

他的僧袍上割下一些碎片来”［①ｋ］。１３９９年，发生于北意伦巴底地区兄弟会的“鞭笞”运动几乎席卷了整个北意和中意，游行者从一个城市走到另一个城市，沿途吸引了大批追随者，队伍途经佛罗伦萨时，商人和工匠关掉店铺，全城大批居民，包括佛罗伦萨大主教都参加到游行的行列中去。这次活动持续时间长，波及面广，充分表现了广大民众中蕴含的宗教热情［②ｋ］。在某些特定的时候，普通俗人的这种宗教热情甚至还会演化为狂热的过激行为。１４２４年，锡耶那的圣伯尔纳迪诺在罗马作过一次讲道，据当时史家记载，由于他对巫术的抨击，“女巫菲尼切拉被烧死了，因为她用巫术害死了许多儿童和迷惑了许多其他的人，整个罗马都来观看了这一场面”［③ｋ］。１５世纪末，佛罗伦萨人也曾在吉罗拉谟·萨沃那罗拉讲道的影响下，在执政团广场公开焚烧各种奢侈品、书籍和绘画。这些东西有的是人们自愿交出的，有的则是从一些市民家中强行搜出的［④ｋ］。

总之，在文艺复兴时期，城市广大俗人的宗教信仰并没有放弃，这是基督教社会深层文化积淀的反映，基督教对彼岸世界的描绘随时都在暗示人们注意自己灵魂的归宿，另一方面，人们在现实生活中面临诸般困难也往往需要上帝的眷顾。这样，日常的宗教活动成为联结彼岸世界与此岸世界的桥梁，俗人在宗教活动中通过各种方式表达宗教虔诚，从而求得心理的慰藉。

（二）宗教活动侧重于外在表达方式。就一般情况而言，大多数俗人都没有接受过系统的神学教育，并不具备高深的神学素养。因此，他们的宗教活动主要通过各种具有可操作性的方式来实现。如前所述，兄弟会安排的领圣餐、忏悔、斋戒、“鞭笞”和“赞颂”的游行，都是一些具体的活动，会员就是活动的直接参加者，他们按照一定的规范和步骤完成各种仪式，完成仪式过程本身也就是其宗教信仰的表达，这种表达是浅层次的外在方式，但却是有效的方式，广大俗人正是通过这种不断重复的简单方式来满足他们的精神需求。

在这种注重外在表达方式的宗教活动中，各种具有宗教象征意义的东西起着

重要的作用。从城市的大环境来看，基督教的表征可以说是无处不在，“教会的象征物和纪念物随处可见；街头巷尾都有基督殉难像和供着烛光的圣母像；小而残破的教区教堂和宏伟高大的修道院也是比比皆是”［⑤ｋ］。在兄弟会的活动中，各种具体形象化的象征物成为宗教活动不可缺少的道具，一般兄弟会的法规都要求强调其统一的象征，诸如保护圣徒、聚会场所、徽章和圣迹等。每一个兄弟会都有区别于其他兄弟会的徽章、制服和帽子，如佛罗伦萨的天使报知兄弟会员穿白色长袍，腰系麻带，帽子上缀有报喜天使的徽章，该会的珍贵纪念物上都饰有佛罗伦萨城的象征——百合花。圣玛利亚兄弟会员的穿着是红色长袍上饰黄色的十字架。圣塞巴斯蒂安兄弟会的装饰更为复杂，会员头戴荆冠，荆冠下悬十字架，荆冠上还缀有圣塞巴斯蒂安殉难的标记，一支被利箭穿透的手［①ｌ］。每逢宗教节日，在城里举行的大规模游行队伍中，圣迹、圣像、十字架、旗帜等各种象征性的纪念物更是多不胜数。各类教堂里的装饰都是具有象征意义的圣器、圣迹、雕塑和绘画。即便是个人私下的祈祷，所面对的仍然是传统的圣像画和基督受难的小雕像。当时艺术工匠的大部分工作都与宗教有关，他们接受教堂委托，为教堂绘制壁画、制作雕塑和装饰教堂，也为俗人绘制圣像画，据彼得·贝克尔统计，在１４８０年代签有日期的绘画中，９５％都是宗教题材［②ｌ］。艺术工匠所制作出的大量宗教题材的作品，在宗教活动中得到广泛的运用，以形象化的方式为基督教神学提供了图解式的说明。

（三）宗教活动也是市民的交往娱乐活动。城市的宗教活动一方面满足了广大俗人的宗教热情，为其精神上的终极归宿安排了出路；另一方面，也为城市居民的交往和娱乐提供了机会和场所。一般星期日的弥撒，居民都前往教区教堂参加，宗教仪式之余，人们便可私下议论时政，交流从外地传来的各种消息，甚至谈几桩买卖［③ｌ］。在重要的祭日还要进行一系列具有象征意义的仪式，如在复活节前三天的星期四，一般兄弟会都要进行表现犹大背叛，最后的晚餐和基督为其门徒洗脚的仪式，兄弟会会员在仪式中分别扮演各种角色［④ｌ］。实际上，

这种由会员扮演角色的仪式本身就具有表演的性质，他们通过这种表现宗教虔诚的仪式亦能够领略表演的乐趣。丹尼斯·海颇有见地地指出，“兄弟会体现了人类乐于交往的倾向，在他们的游行和集会中，在他们生与死的高潮时刻都反映他们那种表现集体乐趣和集体虔诚的愿望”［⑤ｌ］。

在全城居民参与的宗教节日里，有许多表演活动。在游行队伍中，有化妆表演，如小天使簇拥着圣像和圣物，背负十字架的基督等，萨沃那罗拉在他的《十字架的胜利》一书中描述过一次游行队伍的凯旋车，“基督高坐其上，头上是三位一体的光环，左手持十字架，右手持新旧约；他的下面是圣母玛利亚；两侧是教会的殉道者和手执打开书本的先知；其后是得救的众生”［⑥ｌ］。在纪念活动中还有戏剧表演，如１４８２年，在维泰尔博的基督圣体节时，游行队伍经过的街道两边搭起了很多舞台，“当游行队伍通过时，舞台上就表演简短的历史剧和寓言剧”［①ｍ］。此外，在各城市的宗教节日里还要举行赛马、赛跑和比武等活动。

总的来说，在城市各种宗教活动中，城市居民交往和娱乐的成份占有相当大的比重。耗资巨大的宗教游行和集会具有两方面的作用，一方面，教会通过宗教祭日的主题维持了基督教在精神领域内居主导地位的传统。另一方面，宗教游行和集会又以其表面繁复而实际简单的图解化方式适应了广大城市居民对具体形象易于接受的简单化倾向，让他们能够在设定的“宗教的”环境中宣泄其宗教热情，同时又得到了娱乐。实际上，在当时城市里，重大的宗教纪念日也就是全城居民的盛大节日，宗教纪念日同世俗节日的活动内容在很多方面都很类似，有的宗教纪念日本身就是城市重大事件的纪念日，只不过被冠以圣徒名称罢了，如威尼斯的圣朱斯丁纳节是纪念威尼斯在勒班多海战中战胜土耳其人［②ｍ］，佛罗伦萨的使徒巴纳巴斯节则是庆祝佛罗伦萨在坎帕弟诺的大捷［③ｍ］。在这些宗教纪念日中，娱乐活动对广大市民来说已是不可或缺，１４３１年，维琴察政府认为圣荆冠节中的赛马和妇女赛跑过分喧嚣，决定用向圣科罗拉修道院敬献银灯

和银冠来取代赛马和妇女赛跑，但维琴察人坚决反对，他们认为这样会使节日“整天都严肃庄重”，结果，政府只好取消命令恢复了赛马和赛跑，“以使全天都欢欣快乐”［④ｍ］。从活动参加者行为的角度看，这些宗教活动的形式是“宗教的”，但内容却是宗教体验和尘世享乐同时并存，活动参加者对宗教情感的体验并不排斥其对现实生活的享受。同时，宗教活动参加者的身份、地位及其当时处境的不同，他们参加活动时的心态和表现也有差别。这种虔城与放纵、节制与享乐多种因素同时存在于宗教活动中的文化现象正是反映了中世纪向近代过渡这一社会转型时期的时代特征。

三

通过上述考察，我们可以对文艺复兴时期意大利城市宗教生活的状况和特点等问题作出以下结论。

文艺复兴史的研究者在论及文艺复兴时期文化的特征时，一般都以“世俗化”这一概念来概括，然而对“世俗化”在社会生活中的具体体现往往又语焉不详，特别是对“世俗化”在宗教生活这一个层面如何体现也没有一个恰当的解释。在一个大部分人口都是基督教徒的基督教社会里，人们在社会生活中的诸般行为都与基督教具有千丝万缕的联系，而在精神上则更没能完全超越基督教的范畴，如果把“世俗化”仅仅理解为“非宗教化”，亦即“非宗教的”才是“世俗的”，那就不免过于简单化和程式化了。

我们认为，文艺复兴时期文化的世俗化并不能完全看作是世俗世界取代宗教世界，在当时，宗教生活在社会生活中仍占有很大比重。在城市宗教生活这一层面上，宗教的世俗化应该理解为一种宗教生活的普遍化和大众化，这种普遍化和大众化具体表现在三个方面：

首先，从教会方面看，在社会转型的冲击下，教会呈现出复杂的变化，在一般教士和修道士信仰普遍衰落，价值观念更趋向普通俗人的同时，教会在其精英分子的倡导下，由只重禁欲苦修和独自对神学的思考转向注重社会的实践，采取

了更加积极的姿态介入社会宗教生活，在宗教活动中以各种方式适应世俗社会的普通大众，如圣伯尔纳迪诺等人讲道的内容并没有高深的神学理论和抽象的概念，他们所涉及的都是现实生活中非常具体的事物。为了增强讲道的效果和吸引更多的听众，他们讲道时也不使用拉丁语，而是采用俗语讲道。在宗教纪念日里，教士的游行队伍同俗人一样色彩绚丽，豪华的法衣和铮亮的银圣器与俗人的队伍争奇斗艳，明显地表现出对世俗生活的认同感。教会在文化上这种由“雅”到“俗”的转化过程，也就是宗教的普遍化和大众化过程。

其次，从思想的角度看，在宗教活动中，圣像画、基督受难雕像、圣迹一类的宗教象征物大量出现，宗教游行队伍中的化妆表演和奇迹剧比比皆是，所有的宗教活动都借重于具体形象的表达。这种以具体现象图解宗教概念的活动一方面易于理解，能够适应城市大众的需要，另一方面也减弱了宗教思想的深刻性，著名中世纪文化史家约翰·惠曾加在论及这一时期的宗教生活时指出，“每一种思想都在一种形象中去寻求表达，但在这种形象中，思想本身变得凝固而僵硬。由于这种追求可视形式的倾向，所有神圣的概念都面临被固化为只是一种外在物的危险。因为在一种确定的象征性外形之下，思想丧失了微妙和模糊的性质，而虔诚的情感也融化于形象之中”［①ｎ］。从这个意义上讲，宗教思想的外在化和简单化实际上也就是宗教思想的大众化。

再次，从行为的角度看，城市各阶层大众参与的宗教活动非常频繁，如１４世纪末，锡耶那一年里的宗教节日有７５天［②ｎ］，佛罗伦萨的年度宗教节日有４０个。其中施洗约翰节长达１０天［③ｎ］。宗教活动的空间也不只局限于教堂和修道院内，而是遍及城市的街道、广场和兄弟会聚会的场所。频繁的宗教活动和随处可见的宗教象征物造成了浓重的宗教氛围，使置身其间的人们随时能够体验到基督教的存在。然而，过多过滥的宗教活动也会导致参与者心理上的厌倦，从而削弱宗教的神圣感。同时，宗教活动中的娱乐等因素也同样起着这种作用，诚如惠曾加所言，“宗教对生活中所有关系的渗透意味着神圣和世俗思想领

域的不断混合，神圣的东西将变得过于普遍，以至于不能深刻地体会”［①ｏ］。因此，可以这样说，文艺复兴时期的宗教生活在时间和空间的广泛性上更甚于以前，广大俗人在宗教活动中仍能够在一定程度上保持虔诚，但对他们来讲，基督教的神圣性实际上已大为降低。这种宗教活动的广泛性和基督都神圣性的削弱是宗教生活普遍化和大众化的又一表现。

文艺复兴时期是欧洲社会由中世纪向近代过渡的时期，以人文主义为特征的新兴阶级的意识形态还未能占据统治地位，欧洲社会在思想文化上距理性主义时代尚有很长一段历史进程。因此，在文艺复兴时期，中世纪的宗教意识在社会各阶层，特别是普通大众中仍然具有重要的影响。正如道森所说，“在１４—１５世纪，当学者们继续实现学术复兴而政治家们也正在把基督教世界的秩序改变为一种新的国家体系的时候，平民百姓的头脑仍然沉浸在中世纪历史的宗教氛围之中”［②ｏ］，当时人们对教会的抨击和嘲讽，在很大程度上只是出于对部分教士生活腐败和道德堕落的不满，而不完全是基于反宗教的立场。当然，宗教意识仍然具有重要影响并不等于一成不变，社会转型所带来的思想观念的变革从各方面对基督教在思想文化领域内的地位构成了强有力的冲击，迫使教会对这种冲击自觉或不自觉地作出反应，从而在价值观念、伦理道德、活动方式等方面都产生相当大的变化。城市宗教生活的普遍化和大众化就是人们思想观念变革的冲击和教会自身变化的结果。这一结果也是整个欧洲走向近代的一个阶梯。

①ａＬ．马丁内斯：《权力与创造力：意大利文艺复兴时期的城市国家》L、Martines,Power and Imagination:City-State in Renaissance Italy，巴尔的摩１９８８年版，第８６页。

②ａ③ａＤ．海：《十五世纪意大利的教会》D.Hay,The Church in Italy in

the Fifteenth Century，剑桥１９７９年版，第１０页。

①ｂＤ．海和Ｊ．劳：《文艺复兴时代的意大利》D.Hay＆J.Law,Italy in the Age of the Renaissance，伦敦１９８９年版，第１３０—１３２页。

②ｂＪ．布朗：《在佛罗伦萨的阴影下：文艺复兴时期佩西亚的区域社会》J.Brown,In the Shadow of Florence:Provincial Society in

RenaissancePescia，牛津１９８２年版,第１２３—１２５页。

③ｂ参见Ｈ．巴隆《法兰西斯派的安贫和市民财富》

H.Baron,FranciscanPoverty and Civic Wealth，载《史鉴》Speculum（１９３８），第１３卷第１期，第１—３７页。

④ｂＪ．胡克：《锡耶那城市史》J.Hook,Siena:A City and its History，伦敦１９７９年版，第１４３页。

①ｃＪ．布朗：《不轨之举》Judith C.Brown,Immodest Acts，牛津１９８６年版，第１０１页。

②ｃＧ．布鲁克尔：《文艺复兴时期的佛罗伦萨》G.Brucker,Renaissance Florence，纽约１９６９年版，第２１０页。

③ｃＤ．赫尔利希:《中世纪和文艺复兴时期的庇斯托亚》D.Herily,Medieval and Renaissance Pistoia，纽黑文１９６７年版，第２４７—２４８页。

④ｃＤ．赫尔利希：《中世纪和文艺复兴时期的庇斯托亚》，第２４９页。 ⑤ｃＤ．赫尔利希：《中世纪和文艺复兴时期的庇斯托亚》，第２４３页。 ⑥ｃＤ．赫尔利希：《中世纪和文艺复兴时期的庇斯托亚》，第２４４页。 ⑦ｃＤ．海：《十五世纪意大利的教会》，第５７页。

⑧ｃＤ．海和Ｊ．劳：《文艺复兴时代的意大利》，第１３０页。

①ｄＧ．布鲁克尔：《文艺复兴时期的佛罗伦萨》，第１７８—１７９页。 ②ｄＧ．布鲁克尔：《文艺复兴时期的佛罗伦萨》，第１８０页。

③ｄ托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第３１页，转引自埃里希·弗罗姆

《逃避自由》，工人出版社１９８７年版，第７５—７６页。

④ｄ埃里希·弗罗姆：《逃避自由》，第８２页。

⑤ｄ汤普逊：《中世纪经济社会史》下册，商务印书馆１９８４年版，第２０８页。

⑥ｄ汤普逊：《中世纪经济社会史》下册，第２５８页。

①ｅ②ｅＤ．海：《十五世纪意大利的教会》，第５６页。

③ｅＪ．布朗：《不轨之举》，第３７页。

④ｅＤ．赫尔利希：《中世纪和文艺复兴时期的庇斯托亚》，第２４４页。 ⑤ｅＧ．布鲁克尔：《文艺复兴时期的佛罗伦萨》，第１９８页。

⑥ｅＪ．布朗：《不轨之举》，第３４页。斯库多（Scudo）为佛罗伦萨的一种金币，１斯库多约合０．８个佛罗琳。参见Ｃ．奇波拉《１６世纪佛罗伦萨的钱币》C.Cipolla,Money in Sixteenth-Century Florence，伯克利１９８７年版，第６５页。

①ｆＤ．赫尔利希和Ｃ．克拉庇斯奇－朱珀：《托斯卡纳人及其家族》

D.Herlihy＆C.Klapisch-Zu-ber,Tuscans and Their Families，纽黑文１９８５年版，第２２４页。

②ｆＧ．布鲁克尔：《文艺复兴时期的佛罗伦萨》，第１９３页。

③ｆ参见Ｃ．金兹伯格《奶酪与蛆虫》C.Ginzburg,The Cheese and theWorms，纽约１９８２年版。

④ｆ参见Ｇ．布鲁克尔《乔万尼与卢莎娜》G.Brucker,Giovanni and Lusanna，伯克利１９８６年版。

⑤ｆＤ．韦利：《意大利城市共和国》D.Waley,The Italian City-Republics，伦敦１９８８年版，第５５页。

⑥ｆＧ．布鲁克尔：《文艺复兴时期的佛罗伦萨》，第１７５页。

①ｇＤ．赫尔利希：《中世纪和文艺复兴时期的庇斯托亚》，第２４８页。

②ｇＪ．胡克：《锡耶那城市史》，第１３３页。

③ｇＤ．赫尔利希：《中世纪和文艺复兴时期的庇斯托亚》，第２４８页。 ④ｇＤ．赫尔利希：《中世纪和文艺复兴时期的庇斯托亚》，第２４９页。 ⑤ｇＪ．布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》J.Burckhardt,The Civilization of the Renaissance in Italy，纽约１９５４年版，第３５３页。 ①ｈＤ．海：《十五世纪意大利的教会》，第６４页。

②ｈＤ．海和Ｊ．劳：《文艺复兴时代的意大利》，第１３６页。

③ｈＥ．穆尔：《文艺复兴时期威尼斯的市民仪式》E.Muir,Civic Ritual in Renaissance Venice，普林斯顿１９８１年版，第１８６页。

④ｈＲ．特雷克斯勒：《文艺复兴时期佛罗伦萨的公众生活》

R.Trexler,Public Life in Renaissance Florance，纽约１９８０年版，第２４７页。

⑤ｈＪ．格鲁布：《威尼斯的长子：早期文艺复兴国家中的维琴察》

J.Grubb,Firstborn of Venice:Vicenza in the Early Renaissance State，巴尔的摩１９８８年版，第１３１页。

⑥ｈＥ．穆尔：《文艺复兴时期威尼斯的市民仪式》，第９５页。

⑦ｈＥ．穆尔：《文艺复兴时期威尼斯的市民仪式》，第８４—８６页。 ⑧ｈＲ．特雷克斯勒：《文艺复兴时期佛罗伦萨的公众生活》，第２４页以下。关于佛罗伦萨的宗教节日，参见拙作《佛罗伦萨的公众庆典仪式与文艺复兴》，载《历史研究》１９８７年第５期。

①ｉＲ．特雷克斯勒：《文艺复兴时期佛罗伦萨的公众生活》，第５４３页。 ②ｉＧ．布鲁克尔：《文艺复兴时期的佛罗伦萨》，第２０３页。

③ｉＧ．瓦萨里：《意大利艺苑名人传》G.Vasari,The Lives of the Painters Sculptors and Architects，伦敦１９２７年版，第一卷，第２５９页。 ④ｉＪ．布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第３５２页。

⑤ｉＲ．韦斯曼：《文艺复兴时期佛罗伦萨的仪式兄弟会》R.Weissman,Ritual Brotherhood in Renaissance Florence，纽约１９８２年版，第１１８页。 ⑥ｉＤ．钱伯斯和Ｂ．普兰：《威尼斯史料集成》D.Chambers and

B.Pullan,Venice:A Documentary History，牛津１９９２年版，第２１０—２１３页。

①ｊＲ．韦斯曼：《文艺复兴时期佛罗伦萨的仪式兄弟会》，第５０—５１页。

②ｊＧ．布鲁克尔：《文艺复兴时期佛罗伦萨的社会：文献研究》

G.Brucker,The Society of Renaissance:A Doumentary Study，纽约１９７１年版，第２３１—２３３页。

③ｊＪ．胡克：《锡耶那城市史》，第１３８—１３９页。

④ｊＲ．韦斯曼：《文艺复兴时期佛罗伦萨的仪式兄弟会》，第１３２页。 ⑤ｊＲ．韦斯曼：《文艺复兴时期佛罗伦萨的仪式兄弟会》，第１３７—１３８页。

①ｋＪ．布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第３５２页。

②ｋＲ．韦斯曼：《文艺复兴时期佛罗伦萨的仪式兄弟会》，第５５页。 ③ｋＪ．布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第３５３页。

④ｋＰ．维拉里：《吉沃罗拉谟·萨沃那罗拉传》P.Villari,Life and Times of Girolamo Savonarola，伦敦１９２３年版，第４８５—４８７页。 ⑤ｋＧ．布鲁克尔：《文艺复兴时期的佛罗伦萨》，第１７４页。

①ｌＲ．韦斯曼：《文艺复兴时期佛罗伦萨的仪式兄弟会》，第８３页。 ②ｌＤ．海：《十五世纪意大利的教会》，第１０６页。

③ｌＧ．布鲁克尔：《文艺复兴时期的佛罗伦萨》，第３９页。

④ｌＲ．韦斯曼：《文艺复兴时期佛罗伦萨的仪式兄弟会》，第９９—１０１页。

⑤ｌＤ．海：《十五世纪意大利的教会》，第６６页。

⑥ｌＰ．维拉里：《吉罗拉谟·萨沃那罗拉传》，第５８４页。 ①ｍＪ．布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第３０６页。 ②ｍＥ．穆尔：《文艺复兴时期威尼斯的市民仪式》，第２１４页。

③ｍＲ．特雷克斯勒：《文艺复兴时期佛罗伦萨的公众生活》，第２２２页。 ④ｍＪ．格鲁布：《威尼斯的长子：早期文艺复兴国家中的维琴察》，第１３４页。

①ｎＪ．惠曾加：《中世纪的衰落》J.Huizinga,The Waning of the Middle Ages，纽约１９５４年版，第１５２页。

②ｎＪ．胡克：《锡耶那城市史》，第１３５页。

③ｎＧ．布鲁克尔：《文艺复兴时期的佛罗伦萨》，第４４页。 ①ｏＪ．惠曾加：《中世纪的衰落》，第１５２页。

②ｏＣ．道森：《宗教与西方文化的兴起》，四川人民出版社１９８９年版，第１５３页。