宋儒"天理人欲"观的局限

　　“天理人欲”观是宋代理学家理学体系的重要组成部分，反映了理学家的思想倾向。理学为什么要在客观物质世界之上抽象出一个“天理”，这个“天理”对人世间有什么指导意义，“天理”的指导意义如何与“人欲”结合，从而形成宋代以后中国的道德规范。本文将试图从以上几个方面分析理学家的“天理人欲”观，从而揭示宋儒的“天理人欲”观是导致中国没有近代化思想的重要原因。 　　在宋代理学家那里，“天理”有以下几层意思：1、“理”是宇宙、万物、人事的本原和主宰世界的唯一的存在，即“理”是万事万物的依据，是比“气”更本质的本体。二程认为：“万物皆只是一个天理”，天理不同于万物，却又产生和支配着万物。这个“理”有其实在性的存在，是值得追求的，在学习中可以学到，只要能够向圣人学习，因为圣人的行为是符合“理”的。2、“天理”又是封建道德原则及封建等级制度的总称，“礼”是“天理”在人间的反映，即“理”与“礼”是一致的，人们要追求“理”，那么其行为必须符合“礼”的规范，这样就将最高的认识本体与实践结合起来，从而将人们思想和行动统一起来。儒家向来维护“礼”，从而在政治上体现出一定的保守性，宋儒更是将“仪礼”上升到“理”的高度，从而使理学成为维护封建统治的一种工具，使人们在思想上不得有一点儿异议。3、“天理”也具有事物的自然特性及发展变化规律的意思。这里的“理”同道家的“道”意思上是一致的。这种“理”的思想体现了事物历史和具体的统一。 　　以上三层意思构成了宋代理学家关于“理”的一个系统的认识。三者互为补充，互相发挥，使人们对宇宙、万物和人类社会有一个系统的认识。这种“天理”的观念有思想进步和合理的一面，也有思想保守的一面，如将“理”作为社会等级制合理的思想依据。如果我们运用马克思主义理论分析“理”的概念，那么“理”就是宋代理学家对客观的万事万物的思维抽象。“理”只是从客观中抽象出来的。宋儒试图用“理”涵盖人世间的一切，用“理一分殊”的思想来描述一切不同的事物。事实上，宋儒成功地用“理”这一抽象概念完成了对一切事物的概括，从而使“理”成为统治一切的上帝，人世间的一切道德规范成了“理”的化身，成为具有“理”的神性的规范。由理及礼，人们不能再对“礼”有任何异议，人们必须服从于“礼”，这充分说明了理学的保守性。这种思想的保守性成为宋代以后统治中国人的主要精神枷锁。当然“天理”的观念也有其合理的一面，“天理”泛指对宇宙、人事的普遍理性的认识，这明显反映了宋儒在思辨程度上超过了汉、唐。 　　“天理”的另一面是“人欲”。“人欲”用现代汉语讲就是“人的需要、欲望”。“人欲”与宋儒的人性论有重要的关系，人性中的善自然是其“天理”的本质特征，恶则表现为不合节度的欲望和情感，二程称之为“人欲”或“私欲”。人性中善是“天地之性”的表现，恶则是“气质之性”的表现。在“人欲”方面，二程讲得比较极端，而张载与朱熹讲得比较合理。二程将人的一切欲望都认为是私欲，必须通过克己复礼的功夫，得到与社会“礼”的一致。而朱熹认为有一“天理”，则有一人欲，人欲在某些方面是合理的，但是他仍将“私欲”作为天理的对立面。他认为人必须通过“格物致知”和“克己复礼”才能符合封建社会的礼，在这一点上朱熹与二程是一致的，但是他并没有否定人的一切欲望，只是把“私欲”作为必须克制的欲望，他区分合理的欲望和“私欲”的标准是以其是否符合天理，而天理在人间的标准正是有等级的“礼”与“三纲五常”的道德规范。所以尽管朱熹在概念中修正了二程教条的说法，但在客观效果中却与二程没有多少区别，因为他没有对客观存在的封建等级制和道德伦理规范提出多少批评，没有革命的内容，更多的是政治的保守性，所以朱熹的政治观仍是保守的。朱熹在《四书章句集注・孟子集注》梁惠王章句下讲到：“首章至此，大意皆同。盖钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心，皆天理之所有，而人情所不能无者。然天理人欲，同行异情。行礼而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。故孟子因时君之问，而剖析于几微之际，皆所以遏人欲而存天理。其法似疏而实密，其事似易而实难。学者以身体之，则有以识其非曲学阿世之言，而知所以克己复礼之端。”在这一段话中，我们发现朱熹认为“天理”与“人欲”同行异情，即他们有着同样的逻辑基础，而有着不同的结果，不同的结果正在于“公于天下”抑或“私于一己”。当然朱熹等人说“人欲”更多地是指贪欲，这也显示出“天理人欲”观合理的一面。 　　综上所述，我们发现理学家的“天理人欲”观是建立在理学家的人性论之上的，“天理”作为概括人性和宇宙万物抽象的概念，成为凌驾于一切最高的统治者，它是人间礼法的直接反映，它试图将人欲直接置于自己的掌控之下。尽管朱熹试图修正二程比较教条的“人欲”论，但是由于他并没有对“人欲”的客观标准――礼提出革命性的观点，所以他的“人欲”观念仍是保守的。理学家的“天理人欲”论需要后来人们去批判，所以后世异端们在对理学的反动中，批判“天理人欲”观的思想成为他们最有贡献的思想。 　　“人欲”，作为人的欲望，即指在一定社会中人的需要。在一定的社会条件之下，社会必须满足人们的一定需要，如果人们的欲望、需要在一定程度上得不到满足，这势必演化成为一种社会危机。宋儒在对待人的欲望的问题上，提出了“存天理，灭人欲”的口号，即在针对人民的需要方面，不是努力去创造更多的社会财富，使更多人的需要得到满足，而是在礼的旗帜之下，在本来就极不合理的利益划分之下，不是追求利益划分的公平和正义，而是维护这种不平等的利益划分体制，从思想上让人民服从这种体制。所以，人的私欲被认为是不合理的，人的欲望必须符合不合理的“公”的体制。正是在这种思路之下，对“天理人欲”观的批判，就成为中国宋以来知识分子试图有所突破的思想领域。 　　在对“天理人欲”观的修正和批判方面，集中表现在朱熹和明末以来的一大批知识分子身上。如上所述，朱熹对“天理人欲”是一种修正态度，他不像二程那样讲得那么极端，二程认为只要是“人欲”都必须克制。而朱熹把需要克制的欲望定性在私欲的范围之内。朱熹作为宋代理学的集大成者，他只是为了使理学在论述上更合理，而没有革命性的观点。对理学体系作出革命性的突破，对“天理人欲”观进行集中的批判开始于明末。李贽讲：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见，若无私，则无心矣。”(《藏书》卷三十二《德业儒臣论》)陈确讲：“盖天理皆从人欲中见，人欲正当处，即是理。”(《寄刘伯绳书》)陈确在这里将天理与人欲等同，反对宋儒将天理与人欲对立起来，指出人欲即是天理，这反 映出陈确充分认识到宋儒“天理人欲”观的局限，在思辨的程度上高出了宋儒。黄宗羲更是肯定了人“自私”与“自利”的天然本性，他说：“有生之初，人各有私也，人各有自利也。”(《明夷待访录》)戴震则直接揭露传统的“天理人欲”观是“以理杀人”。在明末至清代进步思想家普遍肯定了人私欲和情感的合理性。 　　从上面的论述中，我们发现后代的知识分子在对传统的“天理人欲”观的认识中，已充分认识到了它的局限，并且给出了否定性的答案，但是为什么这种思想上的否定，没有形成普遍的社会力量，彻底动摇宋儒“天理人欲”观的统治地位，从而形成一种新的意识形态呢?为什么能让“天理人欲”观一直统治着传统的社会呢?除了政治、经济的原因外，造成这一结果的思想原因又是什么呢? 　　宋儒“天理人欲”观的局限，已为明末以来的社会异端所揭露，但这并没有形成全社会的革命。一方面是由于揭露者多为社会上的异端，人数有限；另一方面是由于中国的思想界进入了一个死胡同。在否定了宋儒的“天理人欲”观之后，在论证完“人欲”的合理性之后，指出“人欲”即是天理之后，如果按照思想逻辑的发展顺序，接下来应该集中论述“人欲”的内容是什么?如何去保障“人欲”的实现；保障“人欲”实现的政权机构又应该是怎样的。这正是人类近代化过程的必由之路，如同西方一样，这需要一个从身份到契约的一个建设的过程。但是中国的思想界却没有经历这样一个过程，直到1840年之后，在西方的强势打击之下才有所变化。为什么这一思想界的转变没有自发产生，而是在外力的推动下才有所变化呢? 　　除了中国经济、政治的原因之外，中国传统文化的思想结构和意识形态在儒道释文化之外，没有新的思想因子是一个主要的原因。中国古代有法家，但是法学却极其缺乏，私权的思想长期不占社会思想的统治地位，而私权的思想正是传统向近代转化的最重要的思想理论。尽管明末清初的思想家找到了宋儒“天理人欲”观的局限，但他们无法再进一步，这与中国从先秦时代起就没有系统的法学是分不开的。 　　明末清初的知识分子在探讨“天理人欲”观的问题上，只能局限于“天理人欲”观的思想领域探讨，不能在分析完“天理人欲”观之后，深入到政治、经济领域分析问题。应该说，在明末清初的知识分子中，只有黄宗羲等试图这样做，但是由于中国文化自身的缺陷，他们也只能隔靴搔痒，从而陷入了一种空想，而不能为未来社会找到一条可以通往理想的道路。