后殖民主义理论的激进与缺失

作者：杨金才

当代外国文学 2000年02期

　　当今西方思想界，后殖民主义（Postcolonialism ）理论显得尤其耀眼。实际上，无论从政治理论还是从批评方法上看，这都是一种反文本主义的文化现象。这一理论之所以能在批评界暂行立足并再掀波澜是因为它在消解中心、倡导多元文化研究等方面所扮演的特殊角色，即后殖民主义强调的是一种话语批判和文化政治批评。其理论家几乎都无一例外从政治、历史和文学等层面全方位地探讨殖民时期之“后”宗主国与殖民地之间的文化话语权力关系，以及有关种族主义、文化帝国主义等问题。这恰恰为进一步探寻东西方之间由“对抗”到“对话”的新型关系和世界文化的发展提供了某种新的思路。本文拟从分析爱德华·萨伊德（Edward Said）、霍米·巴巴（Homi Bhabha）和盖娅特里·斯匹瓦克（Gayatri C.Spivak）等主要人物的后殖民主义理论入手，力图勾勒出这一理论思潮的主要思想轮廓，并指出其主要得失。

　　一

　　“后殖民主义”是指欧美资本主义国家在“二战”之后的冷战和后冷战时期对“落后”民族和国家进行文化围剿和文化渗透的一种侵略政策，因而在理论上常常表现为一种文化殖民主义、文化霸权主义和文化帝国主义。依照后殖民主义的观点，只有西方先进国家和民族的文化才是世界文化的中心和楷模，而非西方的“落后”民族的文化则常被贬称为边缘文化、愚昧文化。正是在这个所谓“落后”文化被不断沦为他者化的时代，西方文化霸权逐渐代替了西方以往对第三世界经济和政治的直接控制，因而，与西方文化霸权的对抗就成了“后殖民时期长期政治冲突”的主要内容。 （注： Edward

　　Said,"ThirdWorldIntellectuals and Mctropolitan Culture," Raritan 23.3

　　(1990),p.31.）严格地说，后殖民主义是个含混的概念，通常有两个指向，首先是指一种理论思潮，其次才是一种有别于殖民地宗主国正统文文学的写作。

　　后殖民主义作为一种理论思潮其实就是指萨伊德、斯匹瓦克和巴巴这样一些西方理论家对殖民地写作／话语的研究。其理论根源主要是后现代主义／后结构主义的一些批评概念；所谓后殖民地文学也就是欧洲殖民地诸国的文学，用以区别其与“主流文学”的不同。后殖民地文学内蕴复杂，不同的国家有着自己固有的传统和对殖民主义的认可和接受程度，这就决定了研究视角和批评策略的多样性。从研究方法来看，该流派具有解构主义、女性主义、精神分析、马克思主义、文化唯物主义和新历史主义等方法特征，在内容和形式上都存在打破学术界限的倾向。其代表人物主要包括那些目前在英美的主要大学任教的第三世界的后裔。这些学者同时扮演着双重角色，一方面以第三世界批评家自居，不断向主流文化发起攻击，从而为自己寻得一席之地；另一方面，他们又沾沾自喜，俨然以第一世界学术圈的成功者的面目活跃在学术舞台上。无论萨伊德、斯匹瓦克还是巴巴都是如此，都经历了从一开始默默无闻到在学界崭露头角这样一个艰苦创业的过程。

　　后殖民批评话语的出现，可以说是西方理论界首次把非西方的文化事实作为理论研究的主题并形成热点，使历史未曾受到质疑的西方中心理论在跨文化语境中受到前所未有的挑战。由于这一理论所操持的是西方最时髦的思想武器，其中包括福柯、德里达的后结构主义或解构主义等。因此，西方学术界不可能像以往对待第三世界文化的态度那样对其熟视无睹。

　　在不休的争论中，后殖民主义理论异军突起，在理论界独树一帜，成为当今文学批评中的一支生力军。在这一理论思潮的影响下，文学研究的兴趣也明显发生了偏移。许多经典作家的作品也被得以重新解释。后殖民主义理论的崛起与发展是在一种庞杂繁复的精神氛围中进行的。当今世界是一个越来越多元化或多极化的世界。当代世界文化已经不可能再是西方中心主义的话语。处于后冷战时代的今天，民族文化的差异整合性将是一种普遍的文化现象。探视不同文化的属性问题、强调不同文化之间的平等对话与交流是后殖民主义理论家具有的一种共同倾向。他们在重视区域文化、地方性文化的同时，还保持了对欧洲中心主义和父权中心主义的批判。从此意义上讲，后殖民主义确乎可以对当代复杂的文化现象作出某种文化阐释，也可以透过现代杂色纷陈的文化帷幔进一步窥视多元文化的质地。

　　二

　　以萨伊德为代表的后殖民主义理论研究的并不是东方主义与东方的关系，也不是对东方本身的研究，而是专门研究作为一种观念的东方主义。1978年萨伊德推出了《东方主义》（Orientalism）一书， 即刻引起轰动。萨伊德把东方主义界定为西方人的“权力象征”，一种“优越感”和一种“地缘政治观念”。他更进一步具体地把东方主义解释为一种知识的系统、体系和机制，或者视作一个“形象再现体系”。他从福柯的“知识与权力网”和葛兰西（Gramsci ）的“文化霸权理论”中获取营养。针对福柯关于同质文化空间的认知暴力，萨伊德提出了自己颇有见地的看法，认为福柯的权力论固然对西方社会具有挑战性，突现权力体制与知识之间互相牵连的复杂性，以及权力不断增生的潜能。（注： Edward Said,The World,The Text and The Critic ( Cambridge:Harvard University Press,1983),p.244.）但在福柯的权力循环网络中各种阶级、经济以及暴力行为的表现是含混不清的。萨伊德的东方主义学说明显是针对现代西方的权力／知识体系的，基本描述了十九世纪末、二十世纪初西方学术研究与帝国主义殖民政策互相牵动的情形。（注：Edward Said,Orientalism (New York,1978),p.78.）殖民论述将殖民地土著人“商品化”、刻板化，并将其当作殖民小说的一项“资源”，根本否定了他的个别性、主体性。欧洲作家把殖民地土著视为某种生物，彼此属性相同。在其看来，属性相似的土著人可以不断彼此替换因而也就成了殖民符号系统下只具交换价值的物体。诚如萨伊德在其《东方主义》一书中所指出的，这样的策略是凭借“各种优越性的位置，西方人在与东方建立各种关系的过程中从没有失去占上风的机会。”（注：Edward Said,Orientalism (New York,1978),p.7.）

　　萨伊德破天荒地把这种对东方的研究思路界定为西方人的“权利象征”。一种“位置上的优越感”，一种“地缘政治的观念”。他的这些精辟之词直接触及到西方知识体系最根本的机制上、结构上的东西。众所周知，现代西方的学术机制是建立在启蒙时代的理性主义基础和自由人文主义基础上的，素来推崇的就是学术的理性、客观、独立、超然和自由探索的精神。而萨伊德敢于向这些学术的“立身、立言”的根本原则挑战。在他看来，透过理性、客观、独立、中立的外衣，可以看穿西方学术与政治和经济的实际利益的密切关系。可见，萨伊德的理论的确具有批判性和颠覆性的一面。他丰富和发展了东方主义这个学科，使之形成一套完整的理论系统。在他看来，东方主义一方面抽掉了学科本身的历史内容，使它看上去完全是纯理论的，中立公允，不服务于任何意识形态；但另一方面又编造了大量虚假的事实，做出众多似是而非甚至黑白颠倒的“科学”结论。

　　不言而喻，“东方主义”既是一个特定的地理概念，主要指客观存在的那个与欧洲相邻、构成欧洲最大、最古老、最富有的殖民地域，又是一个政治文化概念，即指欧洲殖民者杜撰出来的“他者”。“像东方主义、权力话语、意识形态神话，这些思想体系是思维形成中的危险物，他们太容易被杜撰，被使用， 被维护了。 ”（注： Edward

　　Said,Orientalism (New York,1978),p.328.）

　　萨伊德的东方主义学说使东方话语在西方理论界产生了巨大的震动，确如斯匹瓦克所言，“由萨伊德等人的著作所直接引起的对殖民话语的研究已经发展为一种领域，在这里处于边缘地位的人是可以发言的，也可以被讨论，甚至可以得到维护。 ”（注： Peter Collier & H.Geyer-Ryan eds.,Literary Theory Today (Cambridge:Polity Press,1990),p.221.）

　　当然，萨伊德的理论并非完美无缺陷，受到挑战自在情理之中。另一位后殖民主义者巴巴就向他发难，认为殖民者与被殖民者之间的关系是含混矛盾的，并以此攻击萨伊德。在巴巴看来，萨伊德错误地将东西方分作两个清晰可辨的实体，从而使得西方稳妥而明确地跃居东方之上。 （注：Homi Bhabha,"Difference,Discrimination

　　and

　　theDiscourse of Colonialism,"in The Politics of Theory.Ed.Francis Barker et al (Colchester:University of Essex Press,1983),pp.199—200.） 他的这种指责似有些苛刻，因为萨伊德在界定“东方主义”学说时，仍把东方看成一种想象式的地理（imaginative geography）范围。（注： Edward Said, "OrientalismReconsidered" in Literature,Politics, and Theory: Papersfrom the Essex Conference,1976—84.Ed. Francis Barker edal (London:Methuen.1986),p.210.）应该看到，明确区分东西方的不是萨伊德本人，而是他要批判的东方主义者。萨伊德之所以要套用东方主义者的某些话语，使东西方两极化，是因为他想使他自己的话语牢牢扎根于西方中心的论述之中，只有这样，他的理论才具有批判性，或曰合法性。当然巴巴的“含混”之说也不是没有道理的。问题在于他轻视了殖民统治仍然存在这一现实。含混的处境往往会被殖民系统挪用来统治被殖民者，或被被殖民者中的某些人利用来支配其他被殖民者。

　　巴巴从十八世纪末及十九世纪初的英国殖民文献中发现，所谓殖民主题包括两个方面。即殖民者和被殖民者。这是一种变异的主体，分别属于另一个历史， 或另一个文化。

　　（注： HomiBhabha,"Representation and

　　the

　　Colonial Text: A

　　CriticalExplanation of Some Forms of Mimeticism" in

　　The Theory ofReading, edited by Frank Gloversmith (Sussex. The HarvesterPress, 1984),pp.93—122.）在殖民过程中，无论殖民者还是被殖民者，都试图对对方进行重新形塑、规范。这种发生在殖民主体的摹拟其实就是一种福柯所谓的相当复杂的权力策略，能将形塑过的对方变成几乎一样却又不完全相同。（注：Homi Bhabha,"Of Mimicry and Man:The Ambivalence of Colonial Discourse" in October:The FirstDecade, 1976 — 1986,edited by Annette Michelson et

　　al(Cambridge,Mass.:The MIT Press,1987),p.318.）他强调殖民过程中殖民主体间的混杂状态（hybridity）， 认为殖民过程其实就是殖民者与被殖民者相互参与、交战的过程。（注：Homi Bhabha," SignsTaken for Wonders:Questions of Ambivalence and

　　AuthorityUnder a Tree Outside Delhi,May 1817",Critical Inquiry

　　12(Autumn 1985),p.162.）

　　再则，这种“含混矛盾”还有另一方面的问题。假如我们不能对支配性诠释系统那种使意义合法化的过程提出质疑，“含混”之说不过是一种带着边缘性面具而实具支配性的论述。在庞大的殖民体系的边缘，“后殖民性”或“边缘性”往往成了一种向殖民论述系统倾销的廉价商品。造成的假象是，边缘已被纳入了主导文化，成为其中的一部分；第三世界、女性主义、少数族话语及后殖民理论的出现使历来被压迫者的声音得以传播。我们不能忘记，这些声音的呈现其实都是在支配性制度的合法化之下才得以存在的。阿匹亚（Anthony Appiah）说得好：也许后殖民知识分子的困境是在于作为一个知识分子——一种由殖民主义在非洲中所制定的范畴——我们经常有沦为他者的机器，用以生产他性为主要任务的危险。 （注：Anthony Appiah, "Is

　　the

　　Post- inPostmodernism the Post-in Postcolonial? "in Critical Inquiry17(1991),p.356.）换言之， 第三世界的存在变成了为支配性论述而存在，一种为支配性系统生产更多蒙蔽被殖民者眼睛的“工具理性”机器。我们不能满足于殖民者与被殖民者之间的“含混矛盾”，而不去质疑意义的生产，使“含混”合法化的共谋。米谢拉（Vijay Mishra）和霍琪（Bob Hodge）认为事实上有两种后殖民主义， 一种是没有连字符的后殖民主义，是可以在独立后的殖民地中找到了；另一种是后—殖民主义，这是一种一同构成殖民主义的理论，即“共谋的后殖民主义”。（注：Vihay Mishra & Bob Hodge,"What is Postcolonialism?"in TextuaiPractice 5(1991),p.40.）若我们不能对“含混”与“意义”等范畴作出明确的批判，我们便无法对“殖民者”及“被殖民者”作出根本的质疑，那么我们何以解释这种理论都不外乎在一种“共谋的后殖民主义”的阴影下乱舞。难怪哈佛大学教授盖茨（Henry Louis Gates Jr.）要说，“假如我们不能把法农（Frantz Fanon）作为战场去展开我们的批判的话，我们只可重复一种永不能获得‘后’殖民名称的文化之苦痛。”（注：Henry L. Gates Jr.,"Critical Fanonism"in CriticalInquiry 17(1991),p.470.）

　　斯匹瓦克是后殖民主义理论的又一位旗手。她把女性主义、解构主义、马克思主义、心理分析学理论等结合起来建构自己的后殖民主义学说，并将自己处于边缘的“姿态”和权力分析的策略一起用于当代文艺理论和政治批判领域。她把视点放在知识分子的机构化方面，进而批判近代西方知识分子的意识形态。她在那篇知名的《贱民能言说吗？》（Can the Subaltern Speak?）文章中开宗明义，指出西方知识分子在知识生产与权力架构上，均不断有意无意地压迫那个“相对于欧洲的无名异己”（The unnamed subjects of the other of Europe），并把异己作为同质性空间处理。 （注：Gayatri C. Spivak, "Can

　　theSubaltern Speak? "in Marxism and the Interpretation of Culture.Ed.Cary Nelson and Lawrence Grossberg (Urbana:University ofIllinois,1988).p.274.）意识形态不但在机构化层面上具备生产与再生产的物质关系，也是积累、建构知识的武器；如果把意识形态当作单纯的个人意识活动，福柯有与资产阶级沆瀣一气之嫌。斯匹瓦克指出，福柯强调权力的空间分布，可他却未觉察到以往帝国主义重新书写在地理政治上的痕迹。（注： Gayatri C.Spivak,"Can the SubalternSpeak?"in Marxism and the Interpretation of Culture.Ed.CaryNelson and Lawrence Grossberg (Urbana:University of Illinois,1988).p.291.）在福柯的欧洲中心论思想中， 从属主体反倒成了他论述中被降服、掩盖的知识。因此，斯匹瓦克强调，就地理政治层面来看，福柯的空间观念仍是关注第一世界；他主张局部抗争的权力说，虽颇具为被压迫者请命的论调，但是如果我们不去留意他把所有一切受迫害者或从属主题等同暴力这一事实，局部抗争也只是一句空话，不仅遮盖了西方知识分子自以为是的期许，也抹杀了真实存在的从属主体。（注：Gayatri C.Spivak,"Can the Subaltern Speak? "in Marxism andthe Interpretation of Culture.Ed.Cary Nelson and LawrenceGrossberg (Urbana:University of Illinois,1988).p.292.）这正好应证了福柯所谓的“知识分子不再是政治良知的代表，也不能代表那些抗争、行动的人”的说法。（注： Michel Foucault,Discipline andPunish:the Birth of thePrison.Trans.Alan Sheridan( New York:Pantheon Books,1977),p.206.）斯匹瓦克始终坚持，后殖民既不是一个地域上的概念，也不是一种思想潮流。在其看来，后殖民首先是一种新的世界格局，它包括“经过非殖民化的区域”（decolonized space），也包括那些并不能以“殖民”一词去描述的区域。正是基于这样一个前提，斯匹瓦克慷慨陈词：“全世界都是后殖民的。”（注： GayatriC. Spivak,"Gayatri Spivak on the Politics of

　　Subaltern",Socialist Review 23.3(1990),p.94.）

　　萨伊德、巴巴和斯匹瓦克都是身处欧美学术体内举足轻重的后殖民理论家，一方面他们援用福柯的修辞与论述策略，另一方面又批评他的论述，重新探讨殖民主体问题，企图在殖民者与被殖民者彼此对立的结构关系之间，寻求协商交涉的权力空间。值得注意的是，虽然他们都对西方现代情形进行审视，但在他们的理论框架中，对殖民异己的历史问题似乎视而不察。他们一味注重分析、解构殖民论述中的指涉系统。表面上看，他们都从法农有关殖民论述的理论中获得某种启示，基本上认同这样的观点，即殖民主义是一种掩盖在种族和文化的优越感与文化霸权之中，为现代帝国主义和资本主义经济利益服务的文化心理和政治压迫模式。实质上，他们都运用西方中心的解构理论，把殖民问题当作文本来处理。因此，他们希望打破论述中自我与殖民者的结构关系的论述策略究竟能有多大的颠覆效应，能不能拆解霸权论述，是不是比法农更为激进等问题，都值得我们深思。

　　西方评论家对后殖民主义理论的解构功效早已提出质疑。贝尼特·帕里（Benita Parry）就是其中之一。在她看来，当前的殖民理论主要挪用西方帝国主义文化论述策略，严重削弱了被殖民的反帝国意识，对反帝论述的发展极为不利。她明确指出，当下后殖民主义理论仍是一种西方中心论。这种西方中心的分析与帝国主义自我呈现的论述模式并没有两样。在她看来，如果不对殖民地特殊的历史矛盾与社会冲突深入地加以分析，所谓重建殖民理论只是一句空话，根本无法抗拒强大的西方殖民权威。（注：Benita Parry,"Problems in Current Theoriesof Colonial Discourse",OLR 9.12 (1989),pp.33—4.）帕里认为斯匹瓦克有意回避殖民主体问题，对殖民者与被殖民者之间的对立关系及矛盾冲突避而不谈，而是用殖民理论来论述从属妇女倍受压抑的沉默表现，却不设法重塑这些妇女的声音：这种解读不仅刻意回避其它文化的从属角色，而且过分偏重殖民者把被殖民者当作异己的过程。用斯匹瓦克的讨论方法，那些早已在历史上被消音的主体不但没有发言的机会，更谈不上与殖民权威抗争。（注： Benita Parry, "Problems

　　inCurrent Theories of Colonial Discourse",OLR 9.12 (1989), pp.34.）她对巴巴的含混理论也有批判， 认为巴巴虽然指出殖民过程中存在被殖民者的发言空间，但他把殖民权力转化为文本功能，这就忽视了被殖民者在经济、社会、文化各方面受压迫的问题，更令人失望的是，巴巴并未提供具有抗争性的反殖民论述。 （注： Benita Parry,"Problems in Current Theories of Colonial Discourse", OLR 9.12 (1989),pp.42.）他的分析仍旧属于传统、 人文主义的意识形态。事实上，殖民政治史是殖民论述中不可避免的课题，而巴巴却对此避而不谈。在殖民社会中，优越的欧洲人与次等的土著人，这种对立性假设，是支配权力及利益关系的主要模式。用福柯的话来讲，殖民文学的价值主要依靠殖民论述，依靠“它们流传交换的能力，它们产生转变的潜力，不仅在论述规划方面，更广泛地，也涉及有限资源的管理。”（注：Michel Foucault,The Archaeology of Knowledge.Trans.A.M.Sheridan Smith (New York,1972),p.120.）

　　诚然，后殖民主义理论是一个十分复杂的矛盾体系，其中有许多合理的见解，但也不乏局限性。正如许多学者所认为的，萨伊德、巴巴、斯匹瓦克等人的殖民论述解构了西方帝国主义式的认知局限，揭露西方“历史叙述的殖民暴力”。这些来自世界边陲或昔日殖民地的知识分子，以各种优势论述向霸权文化宣战，提出质疑，不过，他们使用的方法或学术资源均是属于欧洲的范畴，但现在他们已经作了改正，表面上似乎仍然依赖主导话语，但实际上许多研究领域也已逐渐产生质的改变，不得不寄宿主导话语的策略。 （注： Edward Said, "Third WorldIntellectuals and Mctropolitan Culture," Raritan 23.3 (1990),pp.27—49.）斯匹瓦克也不讳言，后殖民主义者不但无法拒绝他们所批评的西方话语， 甚至还得亲密地寄宿其中。 （注：

　　Gayatri C.Spivak,"The Making of Americans,The Teaching ofEnglish,and The Future of Culture Studies," New Literary History 21.4 (Autumn 1990),p.794.）印度著名史学家普莱克希（Gyan Prakash）明确指出，巴巴及斯匹瓦克等人的后殖民批评话语中明显具有含混性，他们在阐述自己理论的立场上，表现了一种矛盾心态。他们其实是栖息在传统历史书写与其困惑之间，一方面想跻身主导话语的地位，另一方面又特别想标新立异，突显自己潜在的、遭压抑的沉默。（注： GyanPrakash,"Postcolonial Criticiam and Indian Historiography ,"Social Text 10.2 & 3 (1992),p.12.）

　　三

　　不可否认，后殖民主义批评家对帝国主义、殖民主义的思想传统和价值观也进行了相当激烈的批判，但是，这些后殖民理论家远非超然于西方传统价值体系之外，形成一整套新颖的、与传统价值观根本对立的批评话语。对此盛宁先生有过尖锐的评语，称后殖民话语形成的过程，其实也是一个被它吸纳、内化而变成西方意识形态话语一个组成部分的过程。这种情况在他看来只是一个硬币的两面，即后殖民文学和后殖民文化批判既是对西方意识形态传统的批判，而与此同时，这种后殖民文学和后殖民的文化批评又受到西方意识形态的包容和限定。（注：盛宁，“后殖民文化批评与第三世界的声音”《美国研究》1998年第 3 期，p.57。）但是，不是所有的学者都会这样清醒地看待问题的。 面对这样一种西方话语，国内有些学者在其阐发与运用上常常出现某种错觉，比方说，有人深受后殖民主义思潮的影响就对五四以来所引进的西方“现代性”话语提出质疑。根据萨伊德的东方主义理论，西方对东方的认识以及由此产生有关这个“他者”的知识，也正是植根于西方对东方的权力运作的关系之中，关于“他者”的知识一经形成（诸如东方的蛮荒、落后、原始等），其本身也显示出（西方对“他者”的）一种权力，认识也就成了行使征服和统治权。十九世纪西方列强对中国施行殖民扩张正滥觞于这种“西方对他者的权力”。所谓“现代性”也被误解为在殖民侵略这样一个大背景下被五四先驱们所接受的一种西方权力话语，因而想当然地认为“现代性”同样可以视作西方对于五四先驱的一种间接的话语强加。

　　众所周知，萨伊德的理论是依据福柯“知识／权力”的话语理论衍变而来。福柯认为，知识与权力是一对共生体，权力产生知识，知识本身又体现出一种权力。知识不仅凭借权力创造出自己的认知对象，即便是“真理”，作为知识表述，也仍不失为一种居支配地位的权力形式。须知，现代性或现代化乃是全人类的共同追求，也是全人类的共同财富，更是全人类的共同趋势。它并不因为西方先取之便让其拥有专利权，相反，它是人类大同的一个必经阶段。因此，我们并不能根据东方主义的逻辑推理，更不能因为西方学人对现代性负面效应的批判，就匆匆忙忙地宣称后现代性对现代性的超越。

　　另一个错觉恐怕就是由当代中国文化人的病态反思引起的。熟悉中国文化界、学术界现状的人不难发现，自八十年代末以来，一方面中国的经济越来越卷入全球经济一体化与资本跨国运作的进程，另一方面，文化界民族主义情绪不断高涨。不少人开始抵制西方文化的影响，批判西方中心论。随着东方主义理论在中华大地的译介与广泛传播，理论界不少敏感之士似乎觉得一种东西方霸权决斗状态已经形成。面对东方主义，这些人动辄就是“后殖民语境下的中国文化”。他们开口闭口都要讨论如何走出第三世界文化的困境，希望“重建一个主体”用以抵御西方霸权。其实世界并不如此可怕，东西方关系没有变得如此紧张。我们没有必要在后殖民主义的语境下寻找自己的话语策略。对我们来说重要的倒是在现阶段社会主义现代化建设语境下如何建构知识分子自己的话语文化系统的问题。因此，我们认为这种无端地把并不构成实际威胁的外部问题炒热放大，以图获得所谓全球性文化割据的辽阔视野的做法，显然是一种理论的错位。也是我国学界少数人面对“西方来客”缺乏冷静思考的突出表现。狭隘的民族主义意识会使人走向闭塞，甚至变得愚昧，夜郎自大。文化交往的历史必然是一个双向的对话过程，尽管不同的国家由于国力的差异不可能成为文化交往中的平等对手，但是硬要把一种“他者化”的情形作为一种事实来描述则毫不足取。

　　从当今世界范围来看，宗教冲突、种族冲突以及诸多战争时有发生，且愈演愈烈，难道我们还要再添上一个文化冲突、文化战争吗？二十一世纪绝不应当成为亨廷顿所声称的“文化冲突”的世纪。所谓建构抵抗的策略无异于一种排斥外来文化的做法。事实证明，过分强调返归本土文明，用以抵抗西方文化对东方文化的入侵，把西方文化视为敌人，这是一种毫不足取的态度，也不是什么明智的选择。不同地域，不同民族的文化形态之间，应打破各自的中心状态，敞开自己的门户，最大限度地向异族文化汲取可利用因素，以此扩大不同文化之间的共同性，争取达到世界范围内的一种文化整合。世界是一个主观性林立的地方，人人都以自己为中心，把对方作为自己的客体，作为自己意识的对象。民族文化之间的关系何尝不是如此。每种文化都自觉地从自己的角度去观察和理解他种文化，力图把自己的主体性渗透进去。毫无疑问，从人类自身发展的需要来看，文化的整合要比文化的对抗好。任何一种文化霸权都是错误的。如果因为某种文化有“霸权倾向”便拒之于国门之外，民族文化之间的交流是不可能的。

　　萨伊德论述东方主义的意旨十分明确：颠覆西方文化的中心主义和霸权主义，为东方第三世界民族国家的文化崛起而瞩目。但令人思索的是，他并不是用东方文化理论去解构西方，而是借助西方思想家的学说武器（如福柯）来完成自己的批判，这种话语世界本身就反证了西方文化的支配地位，无论你面对它或反对它，都离不开它。正因为萨伊德是用西方话语“反对”西方话语，所以他的理论最终也只能纳入西方话语的大语境中，并成为其有机组成部分。

　　四

　　如上所述，后殖民主义尽管在某些方面对于当代的文化研究在理论和思维上起到了重大的突破作用，但它还是存在着自身的理论盲点：它在其具有诱惑力的话语效应中明显表现出某种文化保守性，即后殖民主义在强调文化冲突的同时，也使群体之间的观点得以突现。这也许就是后殖民主义理论的困惑之所在。可见，后殖民主义理论家站在东方或曰第三世界方面，这只是一种假象，他们骨子里仍是坚持以西方为中心的价值取向，只不过这个中心话语需要在与第三世界文化的对比中重新构建。因此，“东方主义”说到底仍然是一种指使东方世界的西方话语，它不但未能对西方文化的中心地位形成消解，反而为其增添新的话语砝码。它从边缘的角度、他者的角度切入西方中心话语机制，具有一定的批判性和解构性。但在批判西方文化中心论时，后殖民主义并未跨越西方中心论，而是仍然转悠于西方的现代化及其知识体系的思想空间。

　　在检视西方中心主义或东西方文化关系时，必须有一种超越民族主义之上的文化价值取向，不能完全以民族的标准或文化相对主义来消解文化价值的普遍标准。我们不必因为西方文化占据着中心地位，就对之盲目崇拜；也不必因此而对之心存芥蒂，时时提防，西方文化的中心地位不应当成为其受到崇尚的理由，也不应当是它受到排斥的原因。

作者介绍：杨金才 南京大学外国语学院