瑜伽师地论白话
《瑜伽师地论》白话
《瑜伽师地论》五识身相应地第一
《瑜伽师地论》
什么是瑜伽师修行的次第呢？即十七地。是哪十七地呢？嗢柁南颂说：
五识身相应地、意地、有寻有伺地等三地、三摩地、非三摩四多地、有心地、无心地、闻所成地、思所成地，修所成地，这样，就具足了三乘。还有有余依地、无余依地。这就称为十七地。
第一、五识身相应地，第二、意地，第三、有寻有伺地、第四、无寻唯伺地，第五、无寻无伺地，第六、三摩四多地，第七、非三摩四多地，第八、有心地，第九、无心地，第十、闻所成地，第十一、思所成地，第十二、修所成地，第十三、声闻地，第十四、独觉地，第十五、菩萨地，第十六、有余依地，第十七、无余依地。这就简略列出十七地，做为瑜伽师修行的次第。
本地分——五识身相应地第一
什么是五识身相应地呢?就是五识身的自性、所依、听缘、助伴、作业，总括起来，就称为五识身相应地。
哪些称为五识身呢?即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。
什么是眼识自性呢?就是依据眼根，了别色境。
眼识的所依如下：第一、俱有依，即眼根；第二、等无间依，即意识；第三、种子依，即执受一切种子、为一切种子所依止，属于异熟果体的阿赖耶识。
这就简略说明了二种所依，包括色法和非色法两种。眼根是色法，其余的是非色法。这眼根有三大特徵：㈠是四大种所造，㈡指的是净色根（而非扶尘根），㈢净色根无法为肉眼所见，却有质碍性。意识，是眼识缘境以后相续传递过去的。一切种子识，是无始以来，耽著戏论，辗转熏习于众生心中，成为种子，等待未来成熟受报的果报体。
眼识所缘的对象，是可见的，有质碍的色境，这种色境又有很多种，简略来说有三种，即显色、形色和表色。显色包括青、黄、红、白、光、影、明、暗、云、烟、尘、雾和空一显色。形色包括长、短、方、圆、粗、细、正、不正、高、下色。表色包括取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧，这些都是色。
而且，所说的显色，假若色境显现明了，是眼识所缘的外境。所说的形色，从显色的积集之上，假立长、短等种种不同的形状。所说的表色，就是这种积集色剎那生灭相续，由于变更位置的原因，在原来出现的地方不再出现，转而出现在其它地方，就时间上来说，或者是无间断的，或者是有间断的。移动的位置，或者远，或者近，差别而生，或者是就整件物体不离本处而变更其形相，这就称为表色。而且，所说的显色，是光线明暗的差别。所说的形相，是长、短等积聚色的差别。所说的表色，是以思业作用为依，然后显色、形色有种种差别的变动。显色、形色和表色三种色都是眼根的所行，即活动的对象，也是眼根的境界，即活动的范围，也是眼识和意识的所行和境界。三种色都是眼根、眼识和意识所直接攀缘的对象，只是名字有别而已。
而且，就是这种色，又有三种，或者是好显色，或者是恶显色，或者是俱异显色，好像是色境在显现。
眼识的助伴，是与之相应而起的各位心所法，即作意、触、受、想、思，及其他与眼识同时相应而起的各位心所法。而且，眼识及其相应的各种心所法，攀缘同一对象，心法、心所法行於境界时的相状，并非一种，同时存在，而且相应，各有自性，一一生起。而且，它们一
一各自从自己的种子而生。
眼识的作业，应当知道有六种。只能了别自己所缘的外境，这是它的第一种作业；只是了别自相：只能了别现在：只能是一刹那间进行了别；眼识还有二种作业，随意识而生起，随意识善而善，随意识染而染，随意识所发的业而转；眼识又能够缘取可爱的乐果和下可爱的苦果，这是眼识的第六种作业。
什么是耳识的自性呢?是依据耳根，了别声境。
耳识的所依如下：第一、俱有依，即耳根；第二、等无问依，即意识；第三、种子依，即摄藏一切种子的阿赖耶识。耳根有三大特徵：㈠四大种所造，㈡耳识所依净色，㈢不可见有质碍。作为等无间依的意识和作为种子依的阿赖耶识，和上述眼识所说的一样。
耳识的所缘，是不可见的有质碍的声境。声境又分为很多种，螺贝声、大鼓声、小鼓声、舞声、歌声、各种音乐声、演出杂耍滑稽戏的叫声、女人声、男人声、风林等之声、明悟了义声、不明悟了义声、正直的言语声、不正直的言语声、下声、中声、上声、江河等之声、斗诤喧哗嘈杂声、领受忆诵佛法之声、讲演宣说佛法之声、论议声、决断声。这很多种类的声音，有众多之声。
这些声音，简略来说有三种，即因执受大种声、因不执受大种声、因执受不执受大种声。第一种，只是内缘声；第二种，只是外缘声；第三种，是内外缘声。
这些声音，又可以分为另外三种，即可意声、不可意声、俱相违声。而且，这些声音又可以分为无语义的鸟叫声、宣说理义声、扬显佛法的赞叹声等种种差别之名。
上述声音，能够引起耳根相对它们的行运活动，成为耳根所缘取的境界。能够引起耳识相对它们的行运活动，成为耳识所缘取的境界，成为耳识觉知识别的对象。能够引起意识相对它们的行运活动，成为意识所缘取的境界，成为意识觉知识别的对象。关于耳识的助伴和作业，如前述眼识的有关部分，读者以此类推，应当知晓。
什么是鼻识自性呢?即依据鼻根，了别香境。
它的所依如下：俱有依，即鼻根；等无间依，即意识；种子依，即摄藏一切种子的阿赖耶识。鼻根有三大特徵：㈠四大种所造，㈡鼻识所依净色，㈢下可见有质碍。关于意识和种子，和前面论述眼识的有关部分相同。
鼻识的所缘，是不可见有质碍的香境。香境又分为很多种，包括好香、恶香、平等香，通过鼻识所嗅所感知植物的根、茎、花、叶、果实之香。像这样的种类，还有很多种。而且，所说的香境，有鼻所闻、鼻所取、鼻所嗅等不同的名称。
上述香境，能够引起鼻根相对它们的行运活动，成为鼻根所缘取的境界。能够引起鼻识相对它们的行运活动，成为鼻识所缘取的境界，成为鼻识觉知识别的对象。能够引起意识相对它们的行运活动，成为意识所领取的境界，成为意识觉知识别的对象。鼻识的助伴和作业，如前述眼识的有关部分，读者以此类推，应当知晓。
什么是舌识自性呢?即依据舌根，了别味境。
舌识的所依如下：俱有依，即舌根；等无间依，即意识；种子依，即摄藏一切种子的阿赖耶识。舌根有三大特徵，㈠四大种所造，㈡舌识所依净色，㈢不可见有质碍。关于意和种子，和前面论述的眼识有关部分相同。
舌识所缘的对象，是不可见有质碍的味境。味境又分为很多种，即苦、酸、辛、甘、咸、淡，可意、不可意、或中容味，都是舌所尝的味。而且，味境又有应尝、应吞、应瞰、应饮、应舐、应吮、应受用，如此很多的不同名称。
上述味境，能够引起舌根相对它们的行运活动，成为舌根所缘取的境界。能够引起舌识相对它们的行运活动，成为舌识所缘取的境界，成为舌识觉知识别的对象。能够引起意识相对它们的行运活动，成为意识所缘取的境界，成为意识觉知识别的对象。舌识的助伴和作业，如
前述眼识的有关部分，读者以此类推，应当知晓。
什么是身识自性呢?即依据身根，了别触境。
身识的所依如下：俱有依，即身根；等无间依，即意识：种子依，即摄藏一切种子的阿赖耶识。身根有三大特徵：㈠四大种所造，㈡身识所依净色，㈢不可见有质碍。意和种子，和前面论述的眼识有关部分相同。
身识所缘的对象，是不可见有质碍的触境。触境又分为很多种，即地、水、火、风的属性，还有轻性、重性、滑性、涩性，还有冷、饥、渴、饱，还有力、劣、缓、急，还有病、老、死、痒、闷、黏、疲、息、软、怯、勇。如此种类，有很多种触。触又可以分为三种，即好触、恶触、非好非恶的触，都是由身体所触感的。而且，所说的触还有擦摸、碰触的、硬的、软的、动的、暖的，如此很多种不同的名称。
上述触境，能够引起身根相对它们的行运活动，成为身根所缘取的境界。能够引起身识相对它们的行运活动，成为身识所缘取的境界，成为身识觉知识别的对象。能够引起意识相对它们的行运活动，成为意识所缘取的境界，成为意识觉知识别的对象。身识的助伴和作业，如前述眼识的有关部分，读者以此类推，应当知晓。
而且，虽然眼没有坏，色境也显现在面前，假若能发动心识行运的作意不是正好起动，要产生的眼识也一定不会产生。要是眼没有坏，色境显现在面前，能发动心识行运的作意也正好在面前起动，要产生的眼识才会产生。像眼识的产生一样，耳识、鼻识、舌识、身识的产生，应当知道，也是这样。
而且，由于眼识的产生，三种心就可以获得。按次第排列，即率尔心、寻求心、决定心。上述第一种心念局限在眼识，后二种心念在意识。决定心以后，才有染净问题。在意识具有了善、不善性之后，才能有善、不善的意识，致使眼识产生善、不善性的同性流转。然而眼识识别善、不善，不是由眼识本身所具有的识别能力起作用的结果，而是随意识流转的结果，自此意识也不再趣向其它境界。经过这一番过程，眼识和意识的行运，或者是善净或者是不善染污，便连续地流转著。像眼识的产生形成三心一样，耳识、鼻识、舌识、身识的产生形成三心，应当知道，也是这样。
而且，还应当这样来观察思考，五识所依托的，就像去他方的人所乘的车。五识的所缘，就像人们所做的事一样，伴随五识流转生灭并影响它们的各种心理活动，就像同行的伴侣一样。五识的造作，就像各自的功用能力。五识的所依、所缘、助伴、作业之间的差别，还应当这样来观想思考，五识所依托的，就像居家人的家。五识所缘取的对象，就像人们享用的物品一样。伴随五识流转生灭并影响它们的各种心理活动，就像主人的仆人使女一样。五识的作业，就像主人的作为一样。
《瑜伽师地论》意地第二之二
地分——意地第二之二
接下来论述这阿赖耶识中的一切种子，如果是修习涅盘解脱法的人，有漏无漏的种子就具备了所有，其阿赖耶识中，如果是没有修学湼盘解脱法的人，其阿赖耶识中就缺少声闻道、独觉道、大乘道三种觉悟的种子。阿赖耶识随顺著在现在受生的处所获得的果报身的自身，其它体身的种子也全都随在不离，所以阿赖耶识作为欲界的自身中，也存在能使身生在色界、无色界的一切种子；在作为色界的自身中，也存在能使身生在欲界、无色界的一切种子；在作为无色界的自身中，也存在能使身生在欲界、色界的一切种子。
而且，凝滑体在逐渐增长的时候，心识和根身同等地增长，直至圆满为止，像这样增长直到心识有依根形完满，理应知晓，由于有地的坚性，所以心识依托的根体才得以形成长大；由于有水的湿性，所以它能吸收摄取物质而不溃散；由于有火的暖性，身体得以成熟、坚硬；
由于有虚空的融润性，风的动长性，人身各种肢节得以分别按空间部位长定。
而且，一切种于识，虽然依清净和不清净的业种子，召感未来的总报体，然而只有乐意执著戏论才是最主要的导因。在导致获得一定家族、形相、能力、寿命、资财等果报的原因中，清净与不清净的造作才是最主要的原因。而且，所有凡夫，对于自身认定自我、自我所有的身外物是真实的，并由于妄认自我是真实的主宰，而产生傲慢待人的心念。而一切修习佛法获得果位的圣人，却凭借佛法智慧认定世间的一切都是苦。
而且，处在胎中的生命体，依不苦不乐的感受，随阿赖耶识而得增长。只有这种感受，是阿赖耶识摄持的果报所生。其他的一切感受，或者由过去的造作导致的果报所产生，或者受到外境界的影响而产生。而且，苦的感受、乐的感受，或者在一时随外界影响现起，或者不现起。
又含藏种子的阿赖耶识，是无始以来连续不绝的，它的体性虽然是无始以来一直存在的，然而必须通过清净和不清净的不同造作的影响发动才能生出果。相对于反复熏发种子以成熟为果的现象来说，就说那些种子是新熏的。如果种子已成熟为果，就说这种子是已受果。种子识正是按照这个道理，处在生死流转中连续不绝，以至于不得涅盘。又各种子未能生果的，或者在次生生果；如果次生不能生果，就会在以后的若干世中生果，即使历经百干漫长时节，还是能从种子熏发之中，成熟出一定的果报来。虽然其他果报的产生，也要由同类种子熏发，但到寿尽的那一剎那，已现行的种子就叫已受果；其他未现行的种子，就不能叫已受果。而且，各种子，应当就在这身中生成果报，如果种种条件因缘皆不具足，种子便无法成熟为果。然此种子，仍然会被含藏在阿赖耶识中，为阿赖耶识所摄持。
所以，每一种阿赖耶识自体中，都有其他一切自体的种子。
如有情众生在三界六道中某一处生污染心性的自爱欲，就说他无论转生在哪一处都生有污染心性的自爱欲。如有情众生在三界六道中某一处断绝自爱欲彻底证悟涅盘，就说他无论转生在哪一处都能断绝自爱欲彻底证悟涅盘。
而且，在各阿赖耶识自身中，所含藏的种子，如果是由烦恼统摄，称为粗重，也称为随眠烦恼；如果是由果报类统摄，和其余的非善非恶类统摄，只称为粗重，不称为随眠烦恼。如果是信等善法类统摄的种子，就不称为粗重，也不称为随眠烦恼。什么缘故?因为这些法生的时候，只有消除烦恼的能力，没有不能消除烦恼的劣能。所以一切种子依托的阿赖耶识自身中，由于有粗重的烦恼种于随附，由于有粗重的种子所生的不能消除烦恼的劣能，由于异熟的果报种子本性粗重，所以诸佛如来把它们划定在苦的范畴里，这是因为那些种子遇缘成熟以后，能使一切烦恼众苦产生。
而且，各种种子，有许多种不同的名称，有称作界的，称作种姓的，称作自性的，称作因的，称作萨迦耶的，称作戏论的，称作阿赖耶的，称作取的，称作苦的，称作萨迦耶见凭依的处所的，称作我慢凭依的处所的，等等这些不同的名称，理应知道其中的差别。
而且，人们修习佛道证悟涅盘的境界时，就能转舍所有杂染法的种子，令一切有漏善及无记的种子缺缘不生，而得内心之自在如意。
又胎儿在胎中经三十八七日，所有的肢节全都具备。从这以后，再经历四日，才算是出生。如同世尊在《入胎经》中广泛论述的，这经的论说是极其充分的。或者有在胎中经历九个月，或者还有超历九个月的。如果在胎中仅经八个月，这称作完满，但还不能称作极其完满。如果在胎中只经历七个月、六个月，就不能称作完满。或者在胎中经历的时间还有更少的。而且，这胎儿长到根形完满的阶段，就由母亲口嚼食吞饮的生粗食物资养长大。胎儿在凝滑等形体微细的阶段，由母亲体内微细的营养品资养长大，这些理应知道。
而且，这胎儿有八个阶段的差别。哪八个呢?就凝滑、如疱、软肉、凝厚、初分肢、毛发爪齿、根完备、形完备。如果受孕体已经结凝，像箭伤心一样招致痛苦烦恼的五蕴身体还很稀
少，称作凝滑。如果胎形表里如同半凝的奶酪，还没有长到肉质阶段，称作如疱。如果已经成为肉质，但还极其柔软，称为软肉。如果胎形的肉质体已经长坚厚，达到稍微能够受摸触的程度，称作凝厚。这肉团胎体不断生长，各部分肢节的模样显现出来，称作初分肢。从这以后，发毛指爪现出，就称作发毛爪齿阶段。从这以后，眼等感觉官能生出，称作根完备阶段。从此以后，感觉官能依托的处所一一分明呈现，称作形完备阶段。
而且，又在胎中，或者是由于先世自己造作的势力招致的结果，或者是由于他的母亲不能避开危害生命健康的因缘，胎体的生长随顺著风性的动势，使得这胎儿，或者发毛、或者肉体、或者表皮以及其它的各种肢节，畸形生长。胎儿发毛畸形生长，是由于他在先世作了导致这现世恶果的不善行为，以及他的母亲习惯多吃灰盐类食物饮料，使这胎儿发毛稀少。胎儿肉体畸形生长，是由于他在先世作了导致这现世恶果的不善行为，以及由于他的母亲习惯接近暖热，使那胎儿肉色长得极黑；又他的母亲习惯居住在极寒冷的房里等，使那胎儿肉色长得极白；又由于他的母亲多吃热食，使那胎儿肉色长得极红。胎儿表皮畸形生长，是由于他在过去作了导致这现世恶果的不善行为，以及由于他的母亲多次追求淫乐，使那胎儿的表皮生出疥癞等恶疾。胎儿肢节畸形生长，是由于他在先世作了导致这现世恶果的不善行为，以及由于他的母亲举止习惯奔跑跳跃和不注意避开影响生命健康的事，使那胎儿各种感觉器官、肢节生得残缺不全。
又那胎儿，如果应是女性，胎位就在母体内左胁靠近脊柱的地方，面朝腹部；如果应是男性，胎位就在母体内右胁靠近腹部的地方，面朝脊柱。又这胎儿长到极完满的时候，他的母亲不能承受这重胎，体内风性的动势就发生，于是产生很大的痛苦烦恼。又这胎儿由于先世造作的报应，在生产时的风性动势发生时，使得头向下，足向上，被胎衣裹缠著趣向产门。当胎儿刚产出时，胎衣接著裂开，两腋从中分出。胎儿出产门的时候，称作正生阶段。出生后的婴儿的触感就渐渐生出身触以外的各种触，即眼触、耳触、鼻触、舌触、意触。
接下来，新生儿又随顺地落到现实生活的学习过程中，就是所说的处世的事、见闻觉知中的一切言论谈说。接著贪迷执著家庭，即在婴儿和童年时期，身体逐渐长大，成长为某种人；从少年阶段以后，各种感觉官能都生长成熟。接著再作各种行为，生起把握世间各种工艺技巧的心念。接著再享用身外境界，就是所说的色境、声境等，对它们产生喜欢与不喜欢的感受。对外境的苦乐感受，或者是由他在先世的造作导致的，或者是现在外在现实境界作用的结果。他随顺现实外在境界作用结果的牵引，未来再投生到地狱、畜生、饿鬼、人、天等五趣，或修学佛道，得涅盘不再受生。
又各有情众生自身随顺这类有情众生生长时，那些有情众生对这些有情众生作四种缘接关系，就是由那些有情众生自身阿赖耶识种子的牵引，受到这些有情众生的食物资养长大，跟随这些有情众生受到守护，跟随这些有情众生学习身、语的造作行为。他们出生前是父母精血牵引生长；出生后，懂得自己希求什么，才求饮食来使自己成长；后来常常跟随大人，专心得到守护，不使自己作不适时的行为和影响生命健康的行为；其次学习世间习俗言语等生活事。由于婴幼时期身体逐渐长大成长为某种人的缘故，少年时期各种感觉官能生长成熟的缘故，这些有情众生对其他的有情众生也是这样，这些有情众生对其他的有情众生也是这样。 这样辗转地互相缘接，各有情众生无始以来感受著苦乐，在诸佛尚未证得彻底觉悟以前，不曾获得脱离苦乐的方法。如果能够亲近善知识、听闻正法，再加上自己内心坚持断妄契真的正思惟，由于经过这样的努力修习，才能断绝虚妄烦恼不再漏落到三界六道受生。
如此语句谛义是很难领悟的，即：我本没有什么死生分界、种类谁属、体性造作，我与其他的一切有情众生也都不是具有什么死生分界、种类谁属、体性造作的。
如上概略地论说完内在部分的死和生。
什么是外在部分的坏和成呢?就是由诸有情众生身、口、意行为所作，能感招外在世界的形
少，称作凝滑。如果胎形表里如同半凝的奶酪，还没有长到肉质阶段，称作如疱。如果已经成为肉质，但还极其柔软，称为软肉。如果胎形的肉质体已经长坚厚，达到稍微能够受摸触的程度，称作凝厚。这肉团胎体不断生长，各部分肢节的模样显现出来，称作初分肢。从这以后，发毛指爪现出，就称作发毛爪齿阶段。从这以后，眼等感觉官能生出，称作根完备阶段。从此以后，感觉官能依托的处所一一分明呈现，称作形完备阶段。
而且，又在胎中，或者是由于先世自己造作的势力招致的结果，或者是由于他的母亲不能避开危害生命健康的因缘，胎体的生长随顺著风性的动势，使得这胎儿，或者发毛、或者肉体、或者表皮以及其它的各种肢节，畸形生长。胎儿发毛畸形生长，是由于他在先世作了导致这现世恶果的不善行为，以及他的母亲习惯多吃灰盐类食物饮料，使这胎儿发毛稀少。胎儿肉体畸形生长，是由于他在先世作了导致这现世恶果的不善行为，以及由于他的母亲习惯接近暖热，使那胎儿肉色长得极黑；又他的母亲习惯居住在极寒冷的房里等，使那胎儿肉色长得极白；又由于他的母亲多吃热食，使那胎儿肉色长得极红。胎儿表皮畸形生长，是由于他在过去作了导致这现世恶果的不善行为，以及由于他的母亲多次追求淫乐，使那胎儿的表皮生出疥癞等恶疾。胎儿肢节畸形生长，是由于他在先世作了导致这现世恶果的不善行为，以及由于他的母亲举止习惯奔跑跳跃和不注意避开影响生命健康的事，使那胎儿各种感觉器官、肢节生得残缺不全。
又那胎儿，如果应是女性，胎位就在母体内左胁靠近脊柱的地方，面朝腹部；如果应是男性，胎位就在母体内右胁靠近腹部的地方，面朝脊柱。又这胎儿长到极完满的时候，他的母亲不能承受这重胎，体内风性的动势就发生，于是产生很大的痛苦烦恼。又这胎儿由于先世造作的报应，在生产时的风性动势发生时，使得头向下，足向上，被胎衣裹缠著趣向产门。当胎儿刚产出时，胎衣接著裂开，两腋从中分出。胎儿出产门的时候，称作正生阶段。出生后的婴儿的触感就渐渐生出身触以外的各种触，即眼触、耳触、鼻触、舌触、意触。
接下来，新生儿又随顺地落到现实生活的学习过程中，就是所说的处世的事、见闻觉知中的一切言论谈说。接著贪迷执著家庭，即在婴儿和童年时期，身体逐渐长大，成长为某种人；从少年阶段以后，各种感觉官能都生长成熟。接著再作各种行为，生起把握世间各种工艺技巧的心念。接著再享用身外境界，就是所说的色境、声境等，对它们产生喜欢与不喜欢的感受。对外境的苦乐感受，或者是由他在先世的造作导致的，或者是现在外在现实境界作用的结果。他随顺现实外在境界作用结果的牵引，未来再投生到地狱、畜生、饿鬼、人、天等五趣，或修学佛道，得涅盘不再受生。
又各有情众生自身随顺这类有情众生生长时，那些有情众生对这些有情众生作四种缘接关系，就是由那些有情众生自身阿赖耶识种子的牵引，受到这些有情众生的食物资养长大，跟随这些有情众生受到守护，跟随这些有情众生学习身、语的造作行为。他们出生前是父母精血牵引生长；出生后，懂得自己希求什么，才求饮食来使自己成长；后来常常跟随大人，专心得到守护，不使自己作不适时的行为和影响生命健康的行为；其次学习世间习俗言语等生活事。由于婴幼时期身体逐渐长大成长为某种人的缘故，少年时期各种感觉官能生长成熟的缘故，这些有情众生对其他的有情众生也是这样，这些有情众生对其他的有情众生也是这样。 这样辗转地互相缘接，各有情众生无始以来感受著苦乐，在诸佛尚未证得彻底觉悟以前，不曾获得脱离苦乐的方法。如果能够亲近善知识、听闻正法，再加上自己内心坚持断妄契真的正思惟，由于经过这样的努力修习，才能断绝虚妄烦恼不再漏落到三界六道受生。
如此语句谛义是很难领悟的，即：我本没有什么死生分界、种类谁属、体性造作，我与其他的一切有情众生也都不是具有什么死生分界、种类谁属、体性造作的。
如上概略地论说完内在部分的死和生。
什么是外在部分的坏和成呢?就是由诸有情众生身、口、意行为所作，能感招外在世界的形
成和坏灭。
如果有能感招坏灭的造作现实发生，就有外在部分坏灭的因缘条件发生，外在部分坏灭的缘由是那外在世界的全部散坏，不像内在现象的死灭是由于寿命限量已到尽头。什么缘故?由于一切外在部分所有的粗形物质，由地、水、火、风四大种构成，能长久地连续存在，不像内在部分不能长久地连续存在。而且，能感招形成众生生存的物质世界的众生造作，它的性定不变就能招致世界所经历的漫长住劫时值不变，众生寿命既不增也不减。如果有情众生的造作反复不定，漫长时节的时值就不确定。为什么会是这样的呢?由于众生造作种种业行感招的结果，或者寿命超过一劫，或者不断减少，甚至寿命减到仅有一岁。
又那坏劫，由三种灾致坏。一是火灾，能使从最底层的无间狱直到色界诸天的世间坏灭：二是水灾，能使一切世间甚至二禅诸天坏灭；三是风灾，能使一切世间甚至三禅诸天坏灭。四禅天没有什么灾能使它坏灭，它的坏灭是由于四禅天的天众和他们所居的宫殿同生同灭，此外再没有能使它坏灭的因缘条件。还有所谓三灾之顶的说法，指的是二禅天是火灾的顶，三禅天是水灾的顶，四禅天是风灾的顶。
又这世间历经二十个中劫变坏，在坏灭后有二十个中劫呈现大冥空处，历经二十个中劫形成世界，已生成的世界有二十个中劫处在安住状态，如此八十个中劫，立名称作一个大劫。又色界世间众生寿量作为一劫，这世间是最后坏灭，也是最初形成。应当知道这色界世间寿量的一劫的定立，诸天并不相同，就是梵众天是二十个中劫合成一劫，即依照这劫来设定众生的寿量。梵前益天四十个中劫合成一劫，即依照这劫来设定众生的寿量。大梵天六十个中劫合成一劫，即依照这劫来设定众生的寿量。
火灾如何能使世间坏灭?
指的是有这样的时期，世间的有情众生寿量原是无限的，从这时开始逐渐减少，直到寿量成为八万岁。那些众生由于又接受奉行不善法，所以寿量转变甚至减少到仅十岁。他们又获得了厌弃远离世间的心意，接受奉行善法，由于有这因缘，寿量又逐渐增长，以至达到八万岁。如此众生寿量的一减一增，就合成一个中劫。
又在这中劫里，还有三种小灾出现，就是俭灾、病灾、刀灾。俭灾，就是人的寿量在三十岁的时候才开始形成，在这时期，精妙的饮食再也得不到，只有煎煮朽骨充作宴会，如果偶然得到一粒稻、麦、粟、稗等子，竞当作珍珠一样珍重，藏在箱箧里加以守护。那些有情众生大都没有气力，跌倒在地上僵卧著再也不能起来。由于这饥荒横行，有情众生死亡几乎尽绝。这饥荒，历经七年七月七日七夜方才过去。那诸有情众生再聚集在一起，共同生起下等厌弃远离世间的心意，由于有这因缘，寿量就不再减少，饥俭灾荒也随著停息。
又如果人的寿命减到二十岁时，原本产生的厌弃世患的心意，现在退转舍弃，这时就有许多的疫气虐疾等病灾肆虐、体热恼人的祸患相继发生。那些有情众生遭受各种病，大都殒命。这病灾历经七月七日七夜才能过去。那许多有情众生又聚集在一起，共生中等厌弃远离世间的心意，由于有这因缘，寿量不再减少，病灾停息。
又人的寿量减到十岁时，原本已产生的厌弃世患的心意，现在又退转舍弃，这时有情众生反复交遇冲突，各人都生起凶狠的杀人心念。由于有这因缘，随手握著的草木瓦石，都变成了锐利无比的刀剑，他们相互残忍地杀害，死丧几乎尽绝。如此刀灾，历经满七日才得过去。 这时有情众生还有三种最严重的衰弱损失，就是寿量衰损、依止衰损、资具衰损。寿量衰损，就是所说的众生的寿量减少到最高不过十岁。依止衰损，指众生心意依托的肉身减到最高不过一手掌或一握长。资具衰损，指的是这时有情众生只有将粟稗当作食物中第一精的，将粗毛布衣当作衣中第一美的，将铁当作装饰物中的第一贵重的。五种最佳味道的食品全部消失，这些食品即酥、蜜、油、盐等及甘蔗变味。
这时，有情众生反复聚集产生上等的厌弃远离世间的心意不再退减，又能舍弃招致寿量减损的恶不善法，接受奉行导致寿量增长的善法，由于有这因缘，寿命、身体能力、物质享乐、
通达自在程度全都渐渐增长，甚至寿量增长到八万岁。这样二十次减、二十次增，合成四十增减，就结束了住劫。增岁到顶，这时地狱中的有情众生只有不断死亡，不再出生，如此这世间渐渐消尽，理当知道这就称作地狱世间的坏灭。与地狱的坏灭一样，畜生、饿鬼世间的坏灭也是如此。这时众人里有一人自然得法获得生入二禅天的功德，其它人反复随他修学也是如此。人世间众生都在死后生入了第三禅天的极净光天的天众同分中，应当知道在这时就称作人世间坏灭。人趣世间既然是这样，天趣世间当然也是这样。
到这时候，地狱、畜生、饿鬼、人、天五趣世间居住的处所，没有任何一处有隋众生能够获得，所有的资养身命的条件也都不能得到。不仅资养身命的条件再也不可能得到，这时天上的雨水也不可能得到。由于没有雨水，大地上所有的药草、丛林全都枯干。又由于无雨的影响，使得这太阳热势增大。又由于众有情众生作能感招坏灭的言行力势增强，及坏灭凭借六种烧烤的事，就有六个太阳逐渐依次出现。那新出的众太阳与原来的太阳相对，所有的热势超过原有的四倍。既然有七个太阳了，热势也随著增强七倍。
什么是六种烧烤的事?第一种，大小沟坑，由第二个太阳照烤枯干；第二种，大河小河，由第三个太阳照烤枯干；第三种，无热大湖，由第四个太阳照烤枯干；第四种，大海，由第五个太阳和第六个太阳的一部分照烤枯干；第六种，因须弥山及大地体质坚实，由第六个太阳的一部分和第七个太阳烧烤。就此火焰被风鼓动，反反复复越烧越炽，一直烧到色界。又如此烧烤的事，概略为三类：一是烧烤由水资养生长物的事，即药草等，由原来的太阳烤枯；二是烧烤承受水的沟池、大海等物的事，由五个太阳烤干；三是烧烤长久连续存在的体质坚实物的事，由二个太阳烧毁。如此世界全都烧尽，甚至连灰烬及其它残影都不可能得到。经中已广泛论述，从此，称作物质器世间已经坏灭。历经二十个中劫足，如此坏灭停息，接著是历经二十个中劫冥冥虚空不变。
什么是水灾?指经过七次火灾后，在二禅天中，有大水和世界一起生成，它坏灭器世间如同水消溶盐。此大水与物质器世间一时同灭。如此世界全部消失后，接著是历经二十个中劫冥冥虚空不变。
什么是风灾呢?指七次水灾过后，又有七次火灾，从此以后没有间断，在第三禅天中有大风与世界一起生成，坏灭物质器世间就像风将众生尸体各部分吹干缩消一样。这大风和物质的器世间一时同灭，形成这种状况的原因是什么呢?大风使物质器世间坏灭，就像现前见到一生物体内风的活性发动，使得他的骨全都松散化消无存。从这坏灭停息后，接著是历经二十中劫冥冥虚空不变。
如此概略地论说了世间的坏灭。
世间是如何形成的?指的是如此历经二十个中劫以后，由于一切有情众生共同造作增强的势力，使世间又形成了。
这形成时期的最初，在虚空中第三禅天的物质器世间形成。就像第三禅天一样，第二禅天和初禅天的物质器世界也是这样形成的。这时作为第三灾顶的第四禅天，有许多的有情众生由于寿命已尽、造作已尽、福受已尽的缘故，在那里死去，投生到第三禅天。其他一切天处的有情众生，也逐渐依次如此投生。又有许多有情众生在第二灾顶即第三禅天死去，投生到第二禅天，其他一切天处的有情众生，也逐渐依次如此投生，是应该知道的。又在第一灾顶即第二禅天，有一个有情众生由于寿命等已尽的缘故，在那里死去，投生到初禅天的梵世界，成为梵世界之王的大梵天。他因为自己孑然一身太孤独心怀不悦，就产生希望：现在该怎样使其他的众生也投生到这里来呢?正当他生发这种心念时，许多其他的有情众生由于寿命等已尽的缘故，在第二禅天死去，投生到初禅天与他同伍。这样第四禅天下面的三重禅天的物质器世间和众生有情世间就形成了。在虚空中的欲界四层天的宫殿逐渐依次形成，应当知道那许多虚空中的宫殿都是通过变化很快形成的。而且，许多有情众生在极净光天众的同类中
死去投生到这许多虚空宫殿中，其他天处的有情众生依次生到虚空宫殿的过程和前面说的类似。
从此以后，有大风轮，面积与三千大千世界相等，从下面生起，为那三千大干世界作依托，为的是要安顿没有宫殿可居的有情众生类。这大风轮有二种相状，即纵向
吹布和横向吹布，凭借这种势力大风轮托持住水使它不散流坠落。其次由于那些有情众生共同造作增强的势力导致，在虚空里有金色的云兴起，从此降雨，注在风轮上。接著又兴起风，风鼓动水使水上形成坚质地轮，这就称作金性地轮即金轮，它上面能承受水雨的激注，下面能抵挡暴风的冲迫，这金性地轮就形成了。
又由于那些有情众生共同造作增强的势力导致，空中又兴起含藏许多物类的云。又从那云中降下种种的雨，那些雨就凭依金轮聚存。接著又有风起，鼓动水使水中产
生坚硬物质，随即又由此风的导引，许多具有清净的第一最超卓精妙性质的物形成苏迷卢山即妙高山。这山形成了，由四种宝作为它的体身，即金、银、玻璃、琉璃。
这些坚硬物质中只具有中等品性的就形成七列金山，即持双山、象鼻山、马耳山、善见山、檐木山、持轴山、持地山。这许多山，它们的山峰陈列，各因不同的形状得名，顺次环绕妙高山周匝座落。妙高山高八万由旬，广度同高，从入水起到接金轮的根底部分的长度也同山高。又持双山高度等于它的一半，从此排下去，其它六列金山的高度逐渐减低，每一列金山的高度都等于前列金山的一半。
这些坚硬物质中只具有下等品性的，就在妙高山四边的七金山以外，形成四大洲、八中洲和轮围山（这山如圆轮围住四大洲座落，高度等于持地山的一半）。还形成似天非天众生居的宫殿，此宫殿在妙高山下，临水座落。还形成大雪山和无热池周围的崖岸。其次形成最下层部分的八大地狱中的各大热地狱，以及许多分散孤独地狱、八大寒冷地狱、八大热地狱周围的游增地狱。还形成一部分鬼、畜生的居住处。四大洲，就是南方的赡部洲、东方的胜身洲、西方的牛货洲、北方的拘卢洲。那赡部洲形状像车箱，胜身洲形状像半月，牛货洲形状像圆月，北拘卢洲形状呈四方。赡部洲纵广度有六千五百由旬，胜身洲纵广度有七千由旬，牛货洲纵广度有七千五百由旬，拘卢洲纵广度有八千由旬。
又七列金山，每列金山中间有海水，海水具有八种好处，称作内海。还形成了许多龙宫，有八大龙王都经历整整一劫住在宫中，即持地龙王、欢喜近喜龙王、马骡龙王、解脱龙王、意猛龙王、持国龙王、大黑龙王、医罗叶龙王。这许多龙王，凭藉帝释的势力多次与似天非天众争斗。那许多龙和龙统领的各类众生有四种，即卵生、胎生、湿生、化生。金翅鸟中也有这样的四类。还有其他的水域在内海以外，所以称作外海。
又从妙高山入水面往上数有上下重叠的四级，从初级往四旁展开一万六千由旬，再以这个广度为基数，每上一级减半，按次第每一级的广度应当知道。有坚手神，住在最初级；血手神，住在第二级；常醉神，住在第三级；持鬂神，住在第四级。妙高山顶，四角上面，有四大峰，各高五百由旬，有许多食人夜叉即金刚夜叉居住在上面。又在持双山的四方，有四天王都，东南西北依序，就是持国、增长、丑目、多闻四大天王居住处所。其他各金山上是四大天王所统领的村邑部落。
又靠近大雪山有大金崖，名叫非天脅，它的大小纵广五十由旬，善住龙王常在这里居住镇守，又天帝释有时也到这里来游乐。这里有棵大树，名叫善住；又有一种棕闾树成行排列，围绕善住树有七重。还有大池名叫漫陀吉尼，四周有五百小池成为它的附属。善住龙王在它统领的五百雌象前后围绕下，在那池中游戏，随心所欲变现，饥乏了就入池中，采摘莲花根作为食物。就在非天脅旁有无热大池，它的纵广、深度都是五十由旬，有极细的金沙遍布在池底，有八种好处的水弥满在池中，极美的景色，把它装饰得令人喜见。从这大池分流出四条大河：
第一条叫恒河，第二条叫印度河，第三条叫徙多河，第四条叫博叉河。
又其次在妙高山顶中间，形成帝释天宫，纵广有十千由旬。其他的处所是山顶三十三天的村
邑聚落。妙高山四方面对四大洲，山四面分别由四种宝物构成，对著赡部洲的那一面由琉璃构成，对著胜身洲的那一面由白银构成，对著牛货洲的那一面由黄金构成，对著拘卢洲的那一面由玻璃构成。
又循著赡部洲的边际有转轮王的御路，由真金构成，有四大天王的膝部那样高，淹没在大海里。当转轮王出世以后，海水就随著减低至四大天王膝部高度露出轮王路。又无热大池的南部有一棵大树，名叫赡部，所以这块大洲依从那树得名。其次在这大洲的北部有求寂静修行人修道的大树丛林，许多卵生、胎生、湿生、化生的种种金翅鸟歇宿聚集在里面。这四大洲，各有二块中洲作为它们的附属。还有一个洲，是食人恶魔罗剎居处。
物质的器世间就这样形成了。
有许多有情众生，在极净光天的众生同伍中死去，投生到这里；其他天的众生也有许多投生这里，情状如前文说的一样，这些众生其所以投生到这里都是由于他们的造作感招了成劫的最初阶段，这种造作第一最胜精微奥妙，属于欲界的范畴。唯有在这时候，这种造作才感招这样的果，在其他时候就不能感招这样的果。这时候的有情众生称作成劫初期的众生，从色界来的有情众生本是具有形质的，但他们能顺随意念转生，这一切如同佛经中全面讲述过的。 那些有情众生在这时，还没有家室住宅和各种村落，一切大地表面平正。从这以后，由于许多有情众生的导致福德的造作势力感招，大地长出食物。这样渐渐依次，有地长的饼状食物、树林牵藤、非人工种植的粳稻，从地上自然地出现，米粮中没有糠也没有舂梼不破的硬化粒；接后长出的粳稻，有舂梼不破的硬化粒和糠；接后又处处粳稻丛生，于是有情众生才能现前摄取作食物受用。这以后由于受用食物资养身命的缘故，有情众生丑恶病态的形质就生起，他们生存所依托的光明就随著消失。那些多吃的，丑恶病态的形质就越来越增，身体变得极为沈重，这许多的有情众生互相傲视诋毁，恶的不善现象便形成普遍存在的社会现实。由于这些缘故，所有的食物逐渐从地上消失，这一切如同佛经中全面讲述过的。还是由于这些缘故，许多有情众生类更互相顾看，生起污染心识的贪爱心念。其次由于有了能感招男女性别的造作，一部分有情众生的男性器官生起，一部分有情众生的女性器官生起。男女互相追逐，发生许多不轨的行为，受到别人呵斥诋毁，于是造房屋住宅来隐蔽自己。又由于摄取受用粳稻的缘故，于是人们更贪婪地摄取受用；由于这缘故人们更互相争夺，于是不合法地给予、夺取的现象从此产生。正由于这些缘故就设立执掌契约的人，那最初司契的王者名叫大等意，这样就有了刹帝利众、婆罗门众、吠舍众、首陀罗众出现在世间，这些逐渐依次发生的因缘，如同佛经中全面讲述过的。
而且，那些有情众生依赖的光明既然消失，世间就有大黑暗产生，于是日月星辰渐渐生起。那太阳轮的直径有五十一由旬，应当知道月亮轮的直径比太阳的少一由旬。太阳轮由火玻璃构成，月亮轮由水玻璃构成。这二轮中，月亮轮的运行速度和形相都不确定。又那太阳轮常在两大部洲同时照明，又在另两洲同时作暗：指的是在一部洲是正午，在一部洲是日出，在一部洲是夜半，在一部洲是日落。又所有的日月星辰，都经妙高山半腰运行，与持双山高相等。又太阳运行时距妙高山时近时远，如离妙高山远，就立为寒冷时节；如距妙高山近，就立为炎热时节。冷热的形成就是由于此缘故，太阳的运行本身并没有慢快。而且，这月亮向上稍微倾斜，人们就见到半月；由于那其他部分障蔽了靠近部分，就使人看不见；渐渐地侧过来，这样就渐渐显现圆满；如果黑暗的部分渐渐低侧，这样就显现亏缺。由于大海中有鱼鳖等身影映现在月亮上，所以在月亮内有黑色影相显现。各星宿中，那直径大的，有十八个五里长；直径中等的，有十个五里长；直径最小的，仅有四个五里长。
又次，在世间的四种姓产生以后，人们方才作起随顺爱或者不爱的招致五趣中的各种感受的行为。从此以后，随即有一个有情众生由于大作污染心性的业行感招的缘故，投生到地狱中作阎罗王。从此没有间断，有了地狱卒，如同化生来此；还有种种刑具，即铜、铁刑具等烧炽成地狱的大火。然后有情众生随顺自己的造作感招的结果在这里投生，或投生到其他的趣
处。
如此百百万四大洲、百百万妙高山、百百万六欲天、百百万梵世间、三千大千世界一起处在从形成到坏灭的变化过程中。这三千大千世界中有三种千数：一小千世界，意指有一千个日月、梵世，总概为一个千数；第二中千世界，意指有一千个小千小世界；第三大千世界，意指一千个中千世界。合此三个千数为三千大干世界。这样四方上下，无边无际，三千大千世界，有的正在形成，有的正在坏灭。如同天雨，雨线像车轴一样下注，没有间断，那雨接连下注，落在各个方所的每一处。就这一个三千大千世界，称为一佛土即佛教化的领土，如来在其中现行获得彻底觉悟，在这无边的世界里作著教化众生的佛道事业。
就这样世界安顿建立完成了。
在这世界中，有五种趣处可得，即地狱、畜生、饿鬼、人、天；有四种投生方式可得，即卵生、胎生、湿生、化生；还有六种众生赖以生存的条件；还有十种时分，即时、年、月、半月、日、夜、剎那、怛剎那、腊缚、目呼剌多；还有七摄受事，十种养身条件，十种受用欲求，这内容与《中阿含》中说的相同；还有八种生活随常事；还有八种世相，指有得、不得、颂誉、诋毁、称赞、讥讽、苦、乐；还有三种情品，即怨恨、亲爱、不怨恨也不亲爱；还有三种世事；还有三种言教；还有二十二种生愤的现象；还有六十二种有情众生类别；又有人的八个生长阶段；还有四种入胎相；还有四种行为举止的合则有威；还有六种谋生方式；还有六种武装守护力量；还有七种苦；还有七种轻慢；还有七种憍傲；还有四种对别人表达自己思想的讲述；还有许多种类的表述词句。
《瑜伽师地论》意地第二之三
本地分——意地第二之三
接下来论述，即前面讲述过的自性、所依、所缘、助伴、作业等五种事项，应当知道它们都由三类普遍现象统摄，指由极微聚积结合的物类统摄，由心法、心所法品类统摄，并由无为法统摄。其余的假有性的不相应行法除开。
现在该先讲述极微聚积的物类的各种法。
问：既然一切事物现象的产生都是由它们自己的种子萌发的，为什么说构成世界的各种基本元素能生成由这些元素构造的物类呢?为什么说被构造成的有形质的物类依赖那构成世界的各种基本元素、由那些构成世界的基本元素具体地造成、由那些构成世界的基本元素保持一定的特性质量、由那些构成世界的基本元素长久地资养呢?
答：因为一切构成众生主体内的具有执受性的肉体的世界构成基本元素、构成众生主体外的不具有执受性的物质的世界构成基本元素，以及这两类的世界构成基本元素所构造的众生主体内外一切物类的种子，全都依附主体内在的流变连续不断的心，乃至构成世界的各种基本元素未能作为此类基本元素进行物类的构造，被构造的物类的种子始终不能生出物类。只有通过那些构成世界的基本元素来构造物类，被构造的物类才从自己的种子生成，所以说那被构造的物类种子能生成被构造的物类，必须由那些构成世界的基本元素构造物类作为前提导因。由于有这些道理，所以说构成世界的各种基本元素是那些被构造的物类产生的原因。 为什么说被构造成的物类依赖那构成世界的各种基本元素呢?因为被构造的物类生成了，它的动变不能脱离构成世界的基本元素的存在处所。
为什么说被构造成的物类由那些构成世界的各种基本元素具体地造成呢?因为构成世界的各种基本元素被损坏或增益，被构造的物类的安危也与它相应。
为什么说由那些构成世界的基本元素保持被构造的物类的一定特性质量呢?因为被构造物类的形质顺随构成世界的基本元素，它的质量与构成世界的各种基本元素的本量相等，它的形
体受构成世界的各种基本元素的力势保持才不坏溃。
为什么说被构造成的物类由那些构成世界的基本元素长久地资养?由于人通过饮食、睡眠、修习清净行、禅定法等，长久资养了构成人体各部分的世界构成基本元素，体内被资养增长的世界构成基本元素长久地资养身体各部分，使它们长壮长大，所以说构成世界的基本元素是被构造的物类的资养因。
如此构成世界的各种基本元素相对由这些基本元素构成的物类，有五种作用是应当知晓的。
又次，在聚集的物类中，本没有实体的由极微构造物类的过程存在。物类从自己的种子生成的时候，就有所谓的聚集相同时显现，有的体量细小，有的体量中等，有的体量硕大。而且，这并非是由极微集合成聚集相的物类，只是人们凭藉觉悟的智慧分析各种物达到不可再细分的微小量的边际，并在思量识别这微小量的边际时借用极微的名词来称呼它。
而且，聚集的物类有空间方角处所及其显现，极微也有空间方角处所及其显现，然而聚集的物类虽然可以细分，极微就不能再细分。为什么呢?因为极微就是物类细分的结果，它归聚集成的物类所有，并非极微还可以分析出其他更细小的极微，所以极微就不能再细分。 而且，极微与极微聚集的物类不相离的义蕴有二种，一是同处不相离，即世界基本元素极微与由世界基本元素极微聚集的物类在处所方式上是同一不相离的，意指世界基本元素与色、香、味、触等，在不存在感官的主体外物质器世间生成没有感官的聚集物类，在存在感官的主体内生成具有执受性的感知功能的聚集物，这就叫同处不相离。二是和杂不相离，意指这些世界基本元素和那些基本元素的极微，聚集生成不同物然后相结合，它们与这些相结合的物类在处所方式上同一不相离，这就名为和杂不相离。
而且，这和杂不相离的结合物，各种物全面紧密的结合，应当知道这如同将各种物，同石磨磨成粉末，然后混合起来用水调匀，使它们密合互不相离；不是像把许多胡麻、绿豆、粟米、稗子混合在一起那样。
而且，一切被构造的物类，都就其本体依居世界基本元素的处所，它们的体量不会超过世界基本元素；乃至世界基本元素存在的处所，各种被构造的物类也就此作为存在的处所。由于这些因缘，就说被构造的物类依赖世界基本元素；根据这道理，就说众生世界基本元素的名是大种——由于是大种，所以它们的本性周遍广大，它们作为种，能造生物类。
接下来论述。在一切聚集成的物类中，概略说包括有十四种事项，指的是地、水、火、风、色、声、香、味、触及眼等五根。除开内在精神活动的状相。
在一切聚集成的物类中，眼、耳、鼻、舌、身等五种属于物质性的感官体所统摄的，包括一切聚集成的物类，如同前面说到的各种性质不同的事物。如物质感官体统
摄的事物的聚集相是这样，物质感官体所依赖的世界基本元素所统摄的事物聚集相也是这样。所余的聚集物类，指的是除眼、耳、鼻、舌、身以外的其他物界，即自有性质界限的地、水、火、风、色、声、香、味、触。
又按事物自身相状统摄事物，将其中事物概略划分，就有十四种事项，即按事物相状的差异归划极微并借用事物的名来命名极微。如按事物本性差别统摄一切事物，归随在这些物类中的物有一定的界属，就说这些物被这一切事物各界中一定的物界统摄。如按世界基本元素与这些基本元素所构造的物类不相离来统摄事物，有的是主体内的根体物类，有的是主体外的自然物类，这一切物类，归随在这一切的聚集成的物类中，乃至有其中一定的现象相状可以观察获得，就说这些根体、非根体物被这一切事物中一定不相离状统摄，此道理是应知道的。为什么这样说呢?在有的物类中，只有一种世界基本元素相状可以获得，如在石、宝珠、真珠、琉璃、玉具、璧石、珊瑚等物中；或者在池、沼、沟、渠、江、河等事物中；或者在火焰、灯烛等事物中；或者在四方旁达的风轮的有尘风、无尘风等事物中。在有的物类中，有二种世界基本元素相状可以获得，如在雪渍湿树叶、花、果的事物中；或者在热的宝珠等事
物中。在有的物类中，有三种世界基本元素相状可以获得，如在热树等事物中，或在动摇的树的事物中。在有的物类中，有四种世界基本元素相状可以获得，如世尊说的：在各人身内，如发毛等以至粪秽，属于主体内的地性；如小便等，属于主体内的水性；如在主体身内所有温暖的事项等，属于体内的火性；如身体上部呼吸运行等类风，属于体内的风性。如此如在这世界基本元素与世界基本元素聚成的物类不相离的所有聚集物中，有那一定现象相状可以获得，就说那现象相状是有；如果不可以获得，就说那现象相状是无。
接下来说，声音在一切聚集成的物类中，它的特性界限固然可以说是有，但是它的现象相状在当即现前却不确定，这是因为现前方便的条件随机发生的缘故。
风有二种，即恒常不间断地连续和非恒常不间断地连续。恒常不间断地连续的风，指的是在那些物类中有恒常不间断的来回旋转的风动。非恒常不间断地连续的风，指的是旋风和空中运行的风。
又闇物、明物，称它们是空界和孔隙。又恒常不间断连续的闇物类，指的是世界演变中的空劫空界。非恒常不间断连续的闇物类，指的是其他的空界。如此恒常不间断连续的明物类，指的是在众天人自身自然地辉耀、光明。非恒常不间断连续的明物类，指的是在其他的趣处。又明闇之间的物，指的是在现出颜色的物上面再增添其他的有颜色的物，其中道理是应知的。 又由于聚集成的物类要依赖它们的种子生发增长的功能，如果种子各自与自身相同的种子结合，在剎那间生成聚集的物类，就有的是细小的物无间隔地在剎那间结合生成大的物，有的是大的物无间隔地在剎那间化成小的物。由于这些缘故，在安顿众物的时候，有的增长著，有的在减少，如佛经中讲到的坚性、坚性统摄的物类、近心识的范畴所统摄的物类、非近心识的范畴所统摄的物类、具有摄取领受功能的物类，以至广泛论说。
坚性指什么?指地界。坚性统摄的物类指什么?指那些种子。又坚性即那具有坚性的界别；坚性统摄的物类，指发毛等，或土块等。近心识的范畴所统摄的物类指什么?指具有摄取领受功能的物类。具有摄取领受功能的物类指什么?指主体内根体范畴统摄的物类。非近心识的范畴所统摄的物类是指什么?指没有摄取领受功能的物类。没有摄取领受功能的物类是指什么?指主体外非根体物类范畴所统摄的物类。又心法、心所法所持的种子，称作近心识的范畴所统摄的物类，称作具有摄取领受功能的物类；与此相违悖的，称作非近心识的范畴所统摄的物类，称作没有摄取领受功能的物类。又由于有的物类具有随逐不离自身的生因的缘故，称作近心识的范畴所统摄的物类、具有摄取领受功能的物类，这理由如前面所说的。和上面说的地界一样，水、火、风界的自性等事项也当作这样的解释，是理应知晓的。
又在一切聚集成的物类中，在一切时间里都具有一切世界基本元素，如世间现实见到的干柴等物，加以旋钻就生出火，石块碰击也能生出火来；又铜、铁、金、银等，用温度极高的火烧烤就销融成液态。面对月亮钟爱月轮中玻璃宝水珠的冶照光，如清水的月光便流泄下来。又获得神通的人，由于有心超卓地胜解的力势，就可以将大地等变成金银等。
又聚集成的物类的流转变化有三种方式；一是长养，二是因果相似，三是前世因后世果报变异。长养有二种；一是长养使物体达到丰满，二是长养使物相显现盛壮。
因果相似的流转有四种；一是对因果相似的流转的长养，二是前世作业感招后世果报有相似相的流转，三是前后因果体状变异性质相似的流转，四是因果本性不变的流转。前世因后世果报变异的流转有二种：一是前世造作招致后世异熟果体生，称作异熟生；二是阿赖耶识的异熟果所生，称作异熟生。
而且，一切聚集成的物类，概略说是依托六种存在方式流转变化，六种存在方式即对世界起造建托持作用的物类存在方式、使有情众生得以藏身的物类存在方式、作为人的养身条件的物类存在方式、感官外体物类存在方式、感官内在形式的存在方式、修行禅定法所生的自在物境存在方式。
又次，在心法、心所法中，有各种心法可以获得；及有五十三种心所法可以获得，即作
意等，直到最后的寻和伺，如前面说过的。
问：如此众多心所法中，有几种是依托一切处发生，依托一切寻伺境地、一切时间的发生，其中一种心所法发生就引起其他心所法的发生呢?答：有五种，即作意等，到后边的使内心在通过思惟领取境界后产生相应善、恶、非善非恶性的心理活动。心所法中有几种是依托一切处发生，依托一切寻伺境地、不在一切时间里发生，其中一种心所法发生不会引起其他心所法的发生呢?答：也有五种，即欲等，到后边的慧。心所法中有几种是依托善法却不在一切处发生，然而在一切寻伺境地、不在一切时间里发生，其中一种心所法发生不会引起其他心所法的发生呢?答：即信等，到后边的不害。心所法中有幾種是依托污染心性的煩惱卻不在一切處發生，不在一切尋伺境地、不在一切時間里發生，其中一種心所法發生不會引起其他心所法的發生呢?答：即貪等，到後邊的不正知。心所法中有幾種是依托一切處發生，不在一切尋伺境地、一切時間裏發生，其中一種心所法發生不會引起其他心所法的發生呢?答：惡作等，到最後邊的伺。
接下来论述，如果人的感官没有损坏，境界能顺利地呈现在感官面前，有作意恰好发动，这时随从各根的识体才能产生。
什么是感官不损坏呢?有二种原因：一是不被全部坏灭，二是不残损劣弱。
什么是境界顺利呈现在感官面前呢?意指或者由于有情众生赖以生存的物类呈现出人世间的或自然界的差别，或者境界在自身性质上呈现出相状、作用、分位的差别，或者境界显现出东南西北等方位的差别，或者境界显现出过去、未来、现在的时间差别，或者境界的显现有著能让意识明了和难以让意识明了的差别，或人的感官对呈现在前的物类有著全部感知领受和部分感知领受的差别。如果对境界顺利呈现在感官面前起障碍作用的四种事因都没有发生，境界又不是处在感官达不到的极远状态，境界就能顺利地呈现在感官面前。四种障碍即由黑闇无明、混浊不清的事物覆蔽所形成的障碍、由药草力或咒术力使得境界隐没所形成的障碍、由少的小的事物被多的大的事物掩盖所形成的障碍、由外境变化幻相或内精神迷糊昏惑所形成的障碍。极远有二种，即境界的处所离感官极远；事物被分析到极微，感官作用不到，成为极远。
什么是作意能够恰好发动?由四种原因导致：一由希求心念形成的势力导致，二由想念形成的势力导致，三由境界具有的势力导致，四由对一定境界反复接触作用所形成的心理势力导致。什么是由希求心念形成的势力可以导致?因为如果对境界处怀有执著的爱心，内心就有作意产生。什么是由想念形成的势力导致?因为如果对过去很好地摄取领受过的一定境界的相状，已作过极刻苦的思惟，内心就有作意产生。什么是由境界具有的势力导致?因为如果那境界或者极其广大，或者极合人意，并正呈现在感官面前，内心就有作意产生。什么是由对一定境界反复接触作用所形成的心理势力导致?因为如果对那境界反复接触观察次数非常多，已经极为熟悉，内心就有作意产生。如果与前面讲述的由四种原因引起内心多有作意产生的情况不同，那么就应该是对于一种境界，只有一种作意在一切时间里产生。
而且，五识体不会有两次刹那间随所对的境界同时而生，也不会没有间隔地转去换来。而且，一剎那间五识体产生了，从此意识就一定没有间隔地产生。意识从此没有间隔地运行，有的当时心态散乱无著，或者在有声相呈现在面前时就产生耳识，或者在有其他境相呈现在面前时就随著产生其他的识；如果当时心态不是散乱无著，那么意识就一定会在第一种寻求心念后生发第二种决定识别的心念。
经过这寻求心、决定心二种意识阶段后，意识就识别思量境界对象了。又由于有了二种原因，或者染污心生，或者善心生，这二种原因指的是对境界的识别思量，和前面决定心的导引。意识中所有的染污心、善心，是由二种原因带来的结果；在眼等五识中的染污心、善心，只是由意识中的决定心导引所产生，为什么会是这样呢?因为由于染污性的和善性的意识势力的导引，才从此无间隔地在眼等五识中产生染污和善的感知现象。眼等五识其所以不能由思
量性识别生出染污和善的感知现象，是因为它们本身没有思量性识别的功能。由于这个道理，就说眼等五识是跟随著意识流转变化的，如同佛经中说的：发一种心念，如同有众多的心念。 这一心是怎样形成的呢?就是世俗所说的剎那间产生一个心念的过程，不是剎那间造作产生果报的业报过程。什么是世俗所说的剎那间产生一个心念的过程呢?指的是识体以一种感官为依托，对于一种境界事物，有了这一种识体的感知识别的异体活动发生，就总括这一种识体感知识别的全过程，称作剎那间产生一个心念。又相似性的连续运行的心理活动也称作一心，这是因为一心念与后面接著的第二个心念极为相似。
而且，意识漫不经心散乱无著地接触从未感知过的境界时，没有什么希求心念发生，这时的意识称作率尔堕心，它这时只能作用过去的境界对象。由五识体无间隔地带生出的意识，或者是寻求心，或者是决定心，都应只有一个结论，说意识接触作用现在的境界。如果是这样，意识接触作用境界进行认知的心理过程就产生。
又识能够识别对象事物的总体相状。就在这对象事物总相中有还没有识别的部分，其中又有应识别的部分，对这应识别部分产生能识别的精神活动，就称作作意。就在这对象事物总体相中的乐意的、不乐意的、既非乐意又非不乐意的事相，由触识别。就在这对象事物总体相中的让人摄受的、损害人的、既非让人摄受又非损害人的事相，由受识别。就在这对象事物总体相中的作为事因的言论相，由想识别。就在这对象事物总体相中的作为邪、正、非邪非正的行为原因的事相，由思识别。所以说那从作意到后边的思，称为能在一切处、一切寻伺境地、一切时间、一切心理活动互相连带的现象中发生的心理活动。
作意是什么?指调动内心各种活动一起转向所要作用的境界对象。触是什么?指使感官、境界对象、感知识别三者结合交涉，从而使内心各种活动作用境界对象。受是什么?指领纳外境后的内心感受。想是什么?指对事物种种相状进行思惟并形成言语概念加以表述。思是什么?指内心造作形成善、恶、非善非恶的心念。欲是什么?指对乐意的事，心理随著那些事物现行状产生希求作什么的心念的特性。胜解是什么?指对已经决断的事，心理随著那些事物的现行状进行审定不移的特性。念是什么?指对曾经感知过的事，心理随著那些事物的现行状产生明确记忆的特性。三摩地是什么?指对所观想的事，心理随著那些事物的现行状一心思虑所对境界不移的特性。慧是什么?指所观想的事，心理随著那些事物的现行状进行推度决定断绝疑念的特性，推度决定或者依循真实的理，或者依循不真实的理，或者依循既非真实又非不真实的理。
又作意造作什么?引发内心活动使它作用境界对象。触造作什么?使受、想、思得以生起。受造作什么?使爱得以产生。想造作什么?使心对境界对象产生概念言语进行思惟。思造作什么?使心思考造作并使身体言语造作。欲造作什么?用希求心念激发身语意的造作。胜解造作什么?对于境界审定功德过失并坚持不移。念造作什么?对很久以前曾经思考、造作、讲述过的事明确记忆。三摩地造作什么?使内心得以断疑悟真。慧造作什么?它是在戏论的染污法、清净法基础上进行思惟推求。
怎样划分确立三种世?由于阿赖耶识含藏的种子离不开它们所变生的现行，所以要按现实现象来划分确立三种世。又由于有阿赖耶识种子取果、未取果的关系存在，如从各种种子所变生的现行果论说，如果已取生的现行果相灭没了，就是过去世；有种因但未生现行果，将来遇有机缘就一定会生成现行果，就是未来世；种子已在生现行果，而且还在接受种子因的导引，就是现在世。
怎样划分确立生、老、住、无常呢?即在三界一切有情众生居处，在一切阿赖耶识的连续生转中，受阿赖耶识含藏的一切种子也相应地连续流转，对生、老、住、无常的划分确立就以这连续过程的阶段差别为依据。由于有缘接条件的势力影响，原先没有连续地发生的现象现在开始生发，这称作生发阶段的有造作、依因缘的事物相状。就这已经生发的事物处在体性变异的阶段，称作老化的有造作、依因缘的事物相状。这种老化有二种状况：一是性质渐变
的体性变异，二是性质回变的体性变异。由于有相似性的异相连续生成，就设立性质渐变的体性变异概念；由于有不相似的异相连续生成，就设立性质回变的体性变异。就在这生出的时候，在生的那一极短时间里就随阿赖耶识流转，称为安住形成阶段的有造作、依因缘的事物相状。事物在那产生的极短时间过后，由于没有一剎那不变，所以称为没有恒常不变的有造作、依因缘的事物相状。这样就将众多事物现象变化的阶段差别加以概略区分，划分确立四种有造作、依因缘的事物相状。
又有四种缘：一是因缘，二是等无间缘，三是所缘缘，四是增上缘。因缘，指的是种子。等无间缘，意指如这个心识念头无间隔地导生出其他已定体性的心识念头，那么这个心识念头就是那个被导生出的心识念头的等无间缘，即前后心念平等无间隔地产生的前提条件。所缘缘，指的是众多内心活动攀缘认知的境界对象。增上缘，指除种子以外的各识所依托的根体、意念，以眼识为例，眼根和作为眼识助伴的心理活动就是眼识的增上缘，即对眼识起作用影响的因素，其他识的增上缘也是这样；又心识的善不善性能够生出自己所喜爱和不喜爱的现象结果，如此等类，称为增上缘。
又由于是种子，就确立因缘。由于众多识各有不同的自性，各识在各识基础上前后念相等无间隔，就确立等无间缘。由于众多识攀缘作用的境界对象影响众多识，就确立所缘缘。由于众多识有所依托的根体、意念及伴随、影响它们的众多心理活动，就确立增上缘。如佛经所说的众多因众多缘能使识生的，那就是这四种。因缘这一种，既是因也是缘，其他的三种只是缘。
又如佛经所说的善性、不善性、非善非恶性，他们的差别怎样?众多善性现象的差别： 有的确立一种，依据行事不会带来罪报的理义。
有的确立二种，指由原先的努力感得的，现已成为本性的善和听闻正法依理修行的善。 有的确立三种，指自性清净的善，与自性清净善相应生起的心理活动，由自性清净善和相应的心理活动所引起的善性身、语造作。
有的确立四种，指行的善能导致生到诸天或富贵家族受乐的果报、修习解脱尘世烦恼的善、修习达到初生无漏智照见真理阶段的善和修习达到永断烦恼涅盘出世的善。
有的确立五种，指修行布施的善、持戒修行的善、勤修佛道的善、能导引入人天可爱趣居的善、能导引脱离尘世入涅盘清净的善。
有的确立六种，指善性的色、受、想、行、识等五蕴和通过无漏智的判断选择达到寂灭清净的善。
有的确立七种，指念住所统摄的善、正勤所统摄的善、神足所统摄的善、由五根所统摄的善、由五力所统摄的善、由觉支所统摄的善、由合佛道的正理所统摄的善。
有的确立八种，指起迎合掌、问讯礼敬的造作一类的善，赞颂别人的妙说、称扬别人的实德一类的善，供养侍奉病人一类的善，尊敬对待师长一类的善，随著他人善行心生喜悦一类的善，虔诚祈祷诸佛传法一类的善，将自己修行获得的功德回施给众生一类的善，修习最高佛乘无量功德一类的善。
有的确立九种，指普度众生的种种机智方法、刚断惑并且不再受惑间隔的无漏智慧、已断惑并证悟真理的智慧、已获解脱道后更努力达到果德圆满等四种所统摄的善，以及脱离不了利养的修道、修习自利小乘道、修习自利又利他的大乘道、修习世间行善的道、修习出世间涅盘清净的道等五种所统摄的善。
有的确立十种，指为求得名利回报作的善、只为利益众生不求名利回报作的善、听受有道人的妙说产生的善、自己思惟悟得佛法产生的善、遵守佛教规定的身语意戒律一类的善、既不遵守也不反对佛教规定的身语意戒律所行的善、作为佛道根本善的附属的十种善、修习声闻乘教法所统摄的善、修习独觉乘教法所统摄的善、修习大乘教法所统摄的善。
还有确立这样十种的，即欲界所系的善，初、二、三、四禅天所系的善，空无边处天、识无
边处天、无所有处天、非想非非想处天所系的善，修习不再落入三界生的佛道所统摄的善；另有确立这样十种的，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不瞋、不痴等十善业道；还有确立这样十种的，即属于学道圆满无需再学境界的正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定、正解脱、正智所统摄的善；还有十种划分确立法，指能感招投生八种受福处的善，以及生为转轮王的善，以及能趣向彻底觉悟契悟真如的善。
以上种类，就是众多善的种种差别。
概略说善有二种涵义，指能获得生在可乐的人、天趣的果报，能正确透彻地认知事物以及那些事物现象所导致的果报。
不善法，指与善法相违悖以及对善法的障碍，因为它会获得不可乐的地狱、鬼、畜生趣的果报，以及不能正确地认知事物现象。
非善非恶法，可概略分为四种，指造作导致的果报生，以及一部分有轨则的举止、工艺技巧和变化心。如果众多工艺技巧的操作仅仅是为了娱乐，不是为了谋生，不是想依赖它们养命去操习它们，更不是为了对善的抉择，那么这种操习工艺技巧的心念就是污染心性的；其余的是非善非恶性的。如同操习工艺技巧的心念一样，对有轨则的威仪的划分也是这样。 变化心有二种，指善性的和非善非恶性的。
再次，眼有的确立一种，指能看见色。
有的确立二种，即长养眼、异熟生眼。
有的确立三种，即肉眼、天眼、慧眼。
有的确立四种，即有瞚眼、无瞚眼、恒相续眼、不恒相续眼。恒相续，是只能见色界的眼。 有的确立五种，指地狱、饿鬼、畜生、人、天等五趣众生不同的眼。
有的确立六种，即自相续眼、他相续眼、端严眼、丑陋眼、有垢眼、无垢眼。
有的确立七种，即有识眼、无识眼、疆眼、弱眼、善识所依眼、不善识所依眼、无记识所依眼。
有的确立八种，即依处眼、变化眼、善业异熟生眼、不善业异熟生眼、食所长养眼、睡眠长养眼、梵行长养眼、定所长养眼。
有的确立九种，即已得眼、未得眼、曾得眼、未曾得眼、得已失眼、应断眼、不应断眼、已断眼、非已断眼。
确立十种的，没有。
有的确立十一种，即过去眼、未来眼、现在眼、内眼、外眼、粗眼、细眼、劣眼、妙眼、远眼、近眼。
如同眼一样，耳等的划分差别确立种数也是这样。耳等的种数差别与眼不同的地方，在三种、四种分法中有部分增减：
三种耳，指的是凡人依托肉体的耳、能听受凡人无法听到的声境的天耳、能精核真理言声的耳；四种耳，指的是因果相续不住的耳、因果相续有住的耳、能听受佛道高义的耳、不能听受佛道高义的耳。
三种鼻舌，指的是光净的鼻舌、不光净的鼻舌和被损坏的鼻舌；四种鼻舌，指的是因果相续不住的鼻舌、因果相续有住的鼻舌、能生识的鼻舌、不能生识的鼻舌。
三种身，指作为容纳滓秽处所的不净身、不容纳滓秽的清净身、一切各种感官全面附随的身体；四种身，指的是因果相续不住的身、因果相续有住的身、自身放光的身、自身不放光的身。
意有的确立一种，指以识别法境界为根据。
有的确立二种，指局限在世界万有安顿的心意、不局限在世界万有安顿的心意；最初的意指仅仅能懂得世人名称语言的意，后阶段的意指凡夫、小乘学道的道；还有一种说法，指前阶
段的世间尘染意，后阶段的超脱世间意。
有的确立三种，即心、意、识。
有的确立四种，即善、不善、虽隐覆圣道但显不善不恶意、虽没有隐覆圣道但显不善不恶意。 有的确立五种，指的是五种方面的差别，即第一因位、第二果位、第三乐位、第四苦位、第五不苦不乐位。
有的确立六种，指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识体。
有的确立七种，指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、阿赖耶识。
有的确立八种，指内心触及言语相应产生的意、由前五识触及对象境界所相应起的意、依托沈迷所嗜好的世俗生活的意、依托出离世俗生活的意、有贪爱的意、无贪爱的意、世间范畴的意、超脱世间范畴的意。
有的确立九种，凭依九种果位的有情众生的意。
有的确立十种，无具体罗列。
有的确立十一种，如同前面所说的眼的十一种分类法。
有的确立十二种，即十二心，指的是欲界的善心、不善心、虽本障覆善道但显不善不恶心、虽本不障覆善道但显不善不恶心；色界中有三种心，即同上述欲界四种心中除不善心外的三种，无色界也同这三种心；出世间有二种心，修学戒、定、慧过程中的心，修学达到最高果位无须再学的心。……
又次，屡次观看众多的物境，看后随即放舍，所以称作眼。多次地对在耳边响著的各种声音能听清楚，所以称作耳。多次因这缘故能嗅众气味，所以称作鼻。能解除饥饿瘦弱，多次地发表言论，述明道理，呼称召请诸佛菩萨及众生，所以称作舌。有众感觉器官随附并遍及所附的肉体，所以称作身。愚人在长夜里，得晶亮美物装饰珍藏，将它们固执地据为已有，于是认为身外的万物都是自己所拥有的、自身存在永恒的主宰中，并固执地以永恒的主宰自居；又众世间众生，依据这些人的状况假借种种想出的名字来称呼他们，称呼他们为有情、人、命者、生者、意生、儒童等，所以称作意。
屡次可以显现存在什么方角处所，质量可以增加，所以称作色。多次地宣发出又多次地消逝，随著增添各种不同的言论，所以称作声。能脱离质地潜隐形相，屡次地随风流转，所以称作香。可以用舌品尝，屡次招致疾苦，所以称作味。屡次可被身体验证，所以称作触。能被意识普遍地把握而作为意识的对境，所以称作法。
如此等等类，众多法的差别应知晓。就此再念一首略语偈：
自性和所依、所缘、助伴及业，从此五个方面，使心法的差别产生。
此偈内容述明了众心意识现象随著五法、六识体相应产生的差别流转，作为流转因的五法指的是自性、所依、所缘、助伴、作业。
又还应知晓五蕴范畴的善巧方便的义理、十八界范畴的善巧方便的义理、十二处范畴的善巧方便的义理、十二因缘范畴的善巧方便的义理、善恶因果范畴的善巧方便的义理、二十二根范畴的善巧方便的义理。
又还应知晓诸佛宣谕的道理，统摄到九个方面，九个方面的内容是什么?第一是关于众生方面的内容，第二是关于众生摄受作用外境对象方面的内容，第三是关于众生的因果流转方面的内容，第四是关于众生如何现实生存方面的内容，第五是关于众生心识的污染与净化方面的内容，第六是关于世间万有现象差别方面的内容，第七是关于宣讲真理的圣贤方面的内容，第八是关于圣贤所宣讲的真理方面的内容，第九是关于会合的各类众生方面的内容。
关于众生方面的内容，指五蕴。关于众生摄受作用外境对象方面的内容，指十二处。关于众生的因果流转方面的内容，指十二因缘。关于众生如何现实生存方面的内容，指段、乐、思、识四种食。关于众生心识的污染与净化方面的内容，指四圣谛。关于世界万有现象差别方面的内容，指无数事物现象的差别的识别。关于宣讲真理的圣贤方面的内容，指佛及他们的弟
子。关于圣贤所宣讲的真理方面的内容，指四念住等三十七菩提分法。关于会合的各类众生方面的内容，即所说的八众：第一剎帝利众，第二婆罗门众，第三长者众，第四出家修道人众，第五四大天王众，第六三十三天众，第七焰摩天众，第八梵天众。
又略语说：
色聚以及六识身与五法的相应，世、相和各种条件。善等属性及上述各种差别，巧便及事放在最后强调。
《瑜伽师地论》有寻有伺等三地第三—五
本地分——有寻有伺等三地第三—五
已说完意境界。
什么是有寻有伺地呢?什么是无寻唯伺地呢?什么是无寻无伺地呢?总地用略语界、相、如理、不如理、杂染等的生起，放在最后强调。
如此三地可概略地从五个方面加以确立：第一、从世间众生差别方面加以确定，第二、从寻、伺的相状方面加以确定，第三、从寻、伺趋向善性真理方面加以确立，第四、从寻、伺悖离善性真理方面加以确立，第五、从种种善恶杂糅现象俱起方面加以确立。
什么是从世间众生差别方面加以确立?分立的略语说：
数、处、量、寿、受用、生、自体和因缘果，各有差别。
应当知晓从世间众生差别方面加以确立通由八种相状：第一、从众生所处的界数加以确立，第二、从众生所居的处所加以确立，第三、从有情众生的身量加以确立，第四、从有情众生的寿命加以确立，第五、从有情众生的受用加以确立，第六、从众生不同追求生不同欲乐加以确立，第七、从众生自体形态及生存命运加以确立，第八、从因、缘、果的关系加以确立。 什么是从众生所处的界数加以确立呢?概略分有三界，指欲界、色界、无色界。
如此三种界，称作堕落世间法统摄的界。由不堕落世间法统摄的界，指修习道谛和灭谛圆满所处的界，以及无戏论的不漏落世间法的界。
这些界中，欲界及色界的初静虑，除开初静虑与第二静虑中间的大梵天，称为有寻有同吔。 即初静虑与第二静虑中间的大梵天，称作无寻唯伺地。任何一位有情众生，只要在初静虑修习上品善圆满，就能成为大清净的大梵天。
从第二静虑天起，包括其余的有色界天和全部无色界天，称作无寻无伺地。此境界由于脱离了有贪欲烦恼的寻伺这一道理，才称名作无寻无伺地，这样称名，并非由于完全没有慧思处于对境匆略推寻、精深思考境界的心意运行现象的缘故。这样的原因是什么呢?未脱离欲界中的贪欲的人，由于有瑜伽师教导使心识慧思入定趋向不同的境性，在某一时间，也有无寻无伺的心意运行现象出现：脱离了有贪欲烦恼寻伺的人，也有寻伺的心理运行现象出现，如修定的人出离那禅定状态和生入那禅定境界的时间。
如果处在通入无漏界的有为性范畴的初静虑，也称作有寻有伺地。这是依据寻伺处在有为法，以真如为对境进入此定的缘故，不是以存在寻伺心理活动现象为依据的绿故。…… 其次，什么是从寻、伺的相状方面加以确立?略语说：
体、所缘、行相、等起和差别、抉择、流转，略辨其相状，即应知晓。
应当知晓此相状略分有七种：第一、本质性，第二、对象，第三、运行相状，第四、同时起动者，第五、分类差别，第六、如何判定，第七、流转变化。
寻、伺的本质性，指对事理对象不加以深入推求审度，即以思寻为本质性；如对事理对象加以深入推求审度，即以智慧为本质性，上述是应当知晓的。
寻、伺的对象，指依托名身、句身、文身的意义为对象。
寻、伺的运行相状，指对这对象匆略寻求的运行相状，是寻；对这对象精细审察，是伺。 与寻、伺同时俱起的，指发出的语言。
寻、伺的分类差别有七种，指有相、无相至不染污，如前面意地说过的。
寻、伺的判定，如寻、伺就是一切心心所法吗?或一切心心所法就是寻、伺吗?不对！寻、伺必然是心心所法的范畴，或有的心心所法并非寻、伺。相对出世的智慧，除开出世智能和寻、伺，其他的一切三界的心心所法都不是寻、伺。
寻、伺的流转变化，如地狱众生的寻、伺，在怎么的情状下运行?接触什么对象?由什么感受引发?与引发的感受相应的情绪是什么?企求什么?以什么造作导致流转变化?如同地狱众生，畜生、饿鬼、人、欲界天、初静虑地天的所有众生的寻、伺，在怎样的情状下运行?接触什么对象?由什么感受引发?与引发的感受相应的情绪是什么?企求什么?以什么造作导致流转变化?地狱众生的寻、伺，全是愁戚的运行，接触不可爱的对境，由苦的感受引发，与忧伤情绪相应，常常企求脱离苦，由不离烦扰心的贪爱欲造作导致流转变化。如同地狱众生的寻、伺始终受苦，饿鬼的寻、伺也是这样。畜生、人、大力饿鬼所有的寻、伺大都是在愁戚中运行，较少在欣悦中运行；大都接触不可爱的对境，较少接触可爱的对境；大都由苦的感受引发，较少由乐的感受引发；大都与忧伤情绪相应，较少与欢喜情绪相应；大都企求脱苦，较少企求遇乐；由不离烦扰心的贪爱欲造作导致流转变化。欲界诸天众生所有的寻、伺，大都在欣悦中运行，较少在愁戚中运行；大都在接触可爱的对境，较少接触不可爱的对境；大都由乐的感受引发，较少由苦的感受引发；大都与欢喜的情绪相应，较少与忧伤的情绪相应；大都企求遇乐，较少企求脱苦；由不离烦扰心的贪爱欲造作导致流转变化。初静虑地天众生所有的寻、伺，始终在欣悦中运行，始终接触可爱的境界，始终由乐的感受引发，始终与欢喜的情绪相应，只企求不离乐，由离烦扰心贪爱欲的造作导致流转变化。
又次，什么是从寻、伺趋向善性真理方面加以确立?略语说：
依处以及事、求、受用、正行，还有两种菩提资粮和到达涅盘彼岸的方便法门。应当知道此方面的确立大略通由八种相状，指各种善法依托处、种种功德事、企求的轨范、受用的轨范、行为的轨范、资助二种修习觉悟道成功的善根功德、度到涅盘彼岸的法门。
与趋向善性真理的寻、伺相应的各种善法依托处有六种：第一、在决定道义时，第二、在止息烦恼时，第三、在造作流转时，第四、在修世间善法离欲时，第五、在修出世间法离欲时，第六、在摄教利益有情众生时。
与趋向善性真理的寻、伺相应的种种功德事有八种：第一、通过布施成就顺利事业的事，第
二、通过持戒成就福利事业的事，第三、通过修习定慧成就福利事业的事，第四、通过听闻学习成就的事，第五、通过思惟抉择成就的事，第六、通过其他的修习成就的事，第七、以智慧抉择断灭烦恼、证得真如的事，第八、通过摄教利益有情众生成就的事。
与趋向善性真理的寻、伺相应的企求轨范，意指如追求财物通过合法度和不凶险的方式，不能用非法度和凶险的方式。
与趋向善性真理的寻、伺相应的受用轨范，指如在将财物追求到后，不乐得享受、不守财不舍、不爱财不已、不被随得到财物生的烦恼束缚、不因考虑得失生闷、不享用无度，也不固执随起的种种邪见，深知随财物来的过咎祸患，深明出世脱离尘世烦恼的真理来轨范自己的受用。
与趋向善性真理的寻、伺相应的行为轨范，指如深知父母、沙门、婆罗门及家族尊长等的尊胜，恭敬地供养他们，承担有利他们的事。在今世、后世作的罪过中见到果报的苦痛产生大的恐怖畏惧心，从而行布施、作福事、受斋法、持戒禁。
资助声闻乘修习觉悟道成功的善根功德，我将要在「声闻地」中详说。资助独觉乘修习觉悟道成功的善根功德，我将要在「独觉地」中详说。度到涅盘彼岸的法门，我将要在「菩萨地」中详说。
又次，什么是从寻、伺悖离善性真理方面加以确立呢?略语说：
执著因中有果、显了、有去来、我、常、宿作因、自在等、害法、边无边、矫乱，主张无因、
断、空、最胜、净、吉祥，这是十六种外道的不同言论。
通过十六种外道的不同言论与本论的种种差别，来显示悖离善性真理，是应当知晓的。哪十六种?第一、因中有果论，第二、从缘显了论，第三、去来实有论，第四、计我论，第五、计常论，第六、宿作因论，第七、计自在等为作者论，第八、害为正法论，第九、有边无边论，第十、不死矫乱论，第十一、无因见论，第十二、断见论，第十三、空见论，第十四、妄计最胜论，第十五、妄计清净论，第十六、妄计吉祥论。
因中有果论，指的是如有一位沙门或婆罗门心起如此见解，确立如此言论：每一时间、自始至终在众因中具有果的体性。这讲的是雨众外道作这样的度想。问：什么缘故那众外道生起如此见解，确立如此言论，显示众因中具有果的体性?答：由于教传和理论。教传原因，指那些外道先师造下教义典藏，门徒随师听教辗转传到现在，奉立因中先有果性的教义。理论原因，指有的沙门或婆罗门，作匆略推寻性的思寻，作细致察纠性的思考，局限在有贪欲的寻、伺，局限在自持辩才立论的境地，局限在凡夫无明的境地，局限在无圣贤引导的自己随意思惟推究的境地。
他们作这样的思考：如果依从甲体性，乙体性才得产生，那么世间一切人都知道并确立甲是乙的因，不会立其他的什么为因。又求取乙果的人，只会取这甲作为因，不会取其他的什么作为因。又随即在甲上进行种种劳作加功，而不是对其他的什么进行劳作加功。又如那甲作为果就只依从那甲的因产生，不依从其他的什么产生。所以那果在因中先已有。如果不是这样，就应当把一切现象作为一切现象的因，为求得一种果就应该取一切现象作为因，应对一切事物进行劳作加功，应该是从一切事物中生出一切果。由于经如此确立甲因乙果、由于须从甲因求乙果、由于须通过对甲因的劳作加功才决定乙果生、由于甲作为果又依从甲的因生出，他们便认定因中常有果的体性。
应细问他们：你们希求什么?什么是因相?什么是果相?因、果两种相是异，还是不异?
如果因、果二相不异，便不存在将因、果区分为二种的判定。由于因、果两者没有差别，说因中有果，就不合道理。如果因、果相有差别，你们如何想?因中的果体是未生相，还是已生相?如果是未生相，在因中果的体性就还没有生出，然而你们说成是因中已有果体性，就不合道理。如果说果是已生相，即在因中果的体性已经生成，然而你们的理论意味著果体性须再次从因中生出，这就不合道理。所以因中并非先就有了果体性，而是果体性先要有因，因在其他有关条件具备并起作用后才生成果。
又存在有造作因缘呈现相状的诸现象，对这些现象须通由五种相状才能详知：第一、通由处所可以得知，如瓮中的水；第二、通过识别现象所依赖的识体可以得知，如眼中的眼识；第
三、通由自身体相可以得知，如因自体种子成熟，不须经由其他因素度成；第四、通由自己的造作可以得知；第五、由于因发生变异，果也会随著变异，或者由于有关条件发生变异，果也会随著发生变异。所以他们说每一个时间、自始至终因中有果，不合道理。
由于这些原因，他们所确立的言论是悖离善性真理的说法。如此有不异相、异相、未生相、已生相的缘故，都使他们的说法不合道理。
从缘显了论，指的是如有一位沙门或婆罗门心起如此见解，确立如些言论：一切事物现象，体性本是实有，一事物现象就从各种相关条件的其他事物现象中显示出来，不是在各种相关条件的其他事物现象作用下由因生成。这讲的就是因中有果论者和声相论者作这样的度想。问：什么缘故，因中有果论者认定众因中先有果的体性从各种相关条件的其他事物现象中显示出呢?答：由于教传和理论。教传的原因如前文所说。理论的原因，指的是如有一人作匆略推寻性的思寻，作细致察纠性的思考，详说也如前文。
他们这样思考：果先就有了，又再从因生成，就不合道理。然而不劳作加功就不能办成果，那果还能通过其他什么方式作用形成果呢?难道不是只从相关条件的事物现象显示果吗?他们作出如此分析后，就确立了从缘显了论。
应当问他们：你们希求什么?是无障蔽性的能使事物外现的外缘接事物却显示有障蔽的果，还是有障蔽性的不使事物外现的外缘接事物显示有障蔽的果?如果是无障蔽性外缘接因素，无障蔽性的外缘接事物显示有障蔽的果，不合道理。如果是有障蔽性外缘接因素，有障蔽性的外缘接事物显示不障蔽的果，对于与果密切联系的因为什么不障蔽?因为因与果都是现象存在，所以因不被障蔽不合道理。譬如黑闇，既障蔽瓮中的水，也障蔽瓮。如果说有障蔽性的外缘接事物也障蔽因，那么它也应显示果与因都被障蔽，然而却说只显示因中先有果体性而不显示因，这就不合道理。
还应问他们：是存在的现象体性被有障蔽性的外缘接事物显示，还是果体性被有障蔽性的外缘接事物显示?如果是存在的现象体性被有障蔽性的外缘接事物显示，这就成了存在的现象体性常常不能显现出，所以不合道理。因的体性也是存在的现象体性，为什么不被障蔽?如果说是果的体性被有障蔽性的外缘接事物显示，然而同一事物现象既是因又是果体性（例如芽既是种子的果，又是茎等的因），这就成了同一种事物现象既被显现又不被显现，所以不合道理。
现在又问你们，随你们的言意作答。因中有果论与从缘显了论是相异的，还是不相异的?如果是不相异的，果性事物现象应该是常常显示的，既从因中显示了又从外缘接事物中显示，不合道理。如果说是相异的，那从外缘接事物中显示出的是有因体性，还是无因体性呢?如果说无因体性，没有因却显出果体性，不合道理。如果有因，只有果体性可以显示，不是因体性可以显示；因不能显示因，只能显示果，与有因相悖，所以不合道理。如此无障蔽性的外缘接事物、有障蔽性的外缘接事物、存在的现象相状、果体性相状、因中有果论与从缘显了论不相异、因中有果论与从缘显了论相异，都使他们的说法不合道理。
所以你们说的如果事物现象本性是无，这就是无相；如果事物现象本性是有，这就是有相。事物现象的本性如果是无，就不可能显示出；事物现象的本性如果是有，才可能显示出。不合道理。
我现在应当说：虽然有的事物现象还是有存在的相状的，但是人们不能获取它们的相状。指的是或者由于存在的事物现象极远，虽然存在却不能获取它们的相状；又由于有四种障碍人们获取事物相状的因素作用，而不能获取它们的相状；又由于存在的事物现象极其微细，而不能获取它们的相状；或者由于人心散乱不专，而不能获取事物相状；或者由于人的根体损坏，而不能获取事物相状；或者精深崇高的义理虽也有相，但是不具备相应的智慧也获取不了。
如果因中有果论、从缘显了论不合道理，应当知晓声相论也不合道理。它们之间的差别在于，外道声相论师心起如此见解，确立如此言论：音声的相状是恒常存在的，既无生又无灭，然而只有通由宣发吐出，才能显示出。所以此论如同从缘显了论，是不合道理的言论。
又次，什么是从种种善恶杂染现象俱起方面加以确立?指由三种善恶杂染现象确立。哪三种?第一、烦恼的善恶杂染现象，第二、造作的善恶杂染现象，第三、受生流转的善恶杂染现象。 烦恼的善恶杂染现象是什么?略语说：
自性若分别，因位及与门，上品颠倒摄，差别诸过患。
应当知晓烦恼的善恶杂染现象的确立通由烦恼的本性、分类、成因、不同阶段、恼门、严重相状、见解是非颠倒范畴、作用差别、各种过咎祸患，有关的解释应该知晓。
烦恼的本性，指如果烦恼现象产生时，心不寂静的相状就自然地生起，由于那不寂静相已经生起，心便以不寂静的运行状态连续流转，这叫概略说明烦恼的本性。
烦恼的分类：有的确立一种，以烦恼杂染善恶、污染心性的涵义为依据；有的分成二种，指由见道断绝的见惑烦恼，由修道断绝的事惑烦恼：有的分成三种，指将众生羁在欲界的烦恼，羁在色界的烦恼，羁在无色界的烦恼；有的分为四种，指将众生羁在欲界的不善和无记的烦恼，羁在色界的无记烦恼，羁在无色界的无记烦恼；有的分为五种，指见苦圣谛所断绝的烦
恼，见集圣谛所断绝的烦恼，见灭圣谛所断绝的烦恼，见道圣谛所断绝的烦恼，由修道断绝的事惑烦恼。有的分为六种，指对三界尘世生活贪爱执取，对痛苦或不顺利愤恨不忍、傲慢不让，对众事理不能明解，对是非真假见解颠倒错误，对佛道真理疑虑不定；有的分为七种，指七种随身不离藏伏在阿赖耶识的烦恼种，第一、欲界贪爱执取尘世生活的烦恼种，第二、对痛苦不顺利愤恨不忍的烦恼种，第三、色界、无色界贪爱执取尘世生活的烦恼种，第四、傲慢不让的烦恼种，第五、不明解众事理的烦恼种，第六、对是非真假见解颠倒错误的烦恼种，第七、对佛道真理疑虑不定的烦恼种；有的分为八种，指对三界尘世生活贪爱执取，对痛苦不顺利愤恨不忍，傲慢不让，对众事理不能明解，对佛道真理疑虑不定，对是非真假见解颠倒错误，以及二种对外境的执取贪爱；有的分为九种，指九种结合苦的烦恼，第一、结合苦的对三界尘世生活的贪爱执取，第二、结合苦的对痛苦不顺利的愤恨不忍，第三、结合苦的傲慢不让，第四、结合苦的对众事理不能明解，第五、结合苦的对是非真假见解颠倒错误，第六、结合苦的修难成正果的事，第七、结合苦的对佛道真理疑虑不定，第八、结合苦的对他人成就的嫉妒，第九、结合苦的秘藏财物吝惜不舍；有的分为十种，第一、认定我实有及身边物为我实有，第二、执著偏见，第三、否定因果报应义理的邪恶见，第四、执取各种悖理见解以为最胜，第五、对外道戒律的恪守，第六、对三界尘世生活的贪爱执取，第七、对痛苦不顺利愤恨不忍，第八、傲慢不让，第九、对诸事理不能明解，第十、对佛道真理疑虑不定；有的分为一百二十八种烦恼等，指上面说的十种烦恼在三界中各别相对十二种对真谛的蒙昧形成一百二十八种烦恼……。
烦恼形成原因，指六种原因：第一、由于依托的因素，第二、由于缘接的对象，第三、由于亲近他人，第四、由于闻受邪教，第五、由于反复熏习，第六、由于内心调动。由于这六种原因，才生起诸烦恼。
由于依托的因素，指由烦恼种子发起众烦恼。由于缘接的对象，指外缘接境界出现在面前顺生烦恼。由于亲近他人，指由于跟随不善的人学习。由于闻受邪教，指由于闻受非真正的道法。由于反复熏习，指由于现行烦恼反复猛力熏习先时植下的种子。由于内心调动，指内心发起违悖善性真理的趋向，众烦恼产生。
烦恼的阶段，概略分为七种：第一、种子阶段，第二、烦恼缠身不脱的阶段，第三、类别产生的阶段，第四、各种烦恼一起产生的阶段，第五、欲界烦恼阶段，第六、欲界天烦恼阶段，第七、上界天烦恼阶段。由于二种缘故，烦恼种子随身伏藏相续不断，第一、由于烦恼种子始终随附逐身，第二、由于烦恼生起后又使得随伏的烦恼种子性更坚。
烦恼的恼门，概略说由二种门烦恼恼心，指由缠身不得出离的门及烦恼种门恼心。缠身不得出离的门又分为五种：第一、由于心处在不寂静状态，第二、由于障碍善法，第三、由于发起使人死后堕入恶趣（地狱、畜生、饿鬼）的种种恶作，第四、由于使人陷入种种鄙贱处境，第五、由于能感招受生果报等等苦。什么是烦恼种门恼心?指烦恼种成为缠身不得出离的烦恼所依托的因素和能引发受生果报等等苦，此又由七门恼心，一切烦恼对于见解和修习能成为障碍是应当知晓的，指由于错讹见解、由于对四圣谛（苦、集、灭、道）蒙昧不解、由于对佛法圣谛疑虑不决、由于迷执错讹见解、由于对以上妄念产生的因缘（苦谛、集谛）迷惑不解，由于以上妄念产生于对怖畏果报受生的迷惑、由于修道断绝的一切烦恼自然地现行。 什么是烦恼的严重相状?指烦恼现行猛利难伏的相状和对微劣事现行加重的相状。此相概略说有六种：第一、由于毁犯，第二、由于受生，第三、由于连续流转，第四、由于种种事，第五、由于起恶造作，第六、由于不完全出离。由于毁犯，指由于此烦恼缠身，毁坏一切对真理正道的学习。由于受生，指由于此烦恼死后只能生在欲界受苦的恶趣中。由于连续流转，指被对三界贪爱执取等烦恼支配的人、诸根成熟的从少年阶段到壮年阶段的人、缺乏菩提种子的人。由于种种事引起，指面对父母师长不尊重、面对佛法僧不积功德、面对贫穷困苦的人不施恩救济。由于起恶造作，指由于此烦恼缠身，凭著很强的适悦感受起行为、语言的恶
行。由于不完全出离，指此烦恼属于严重范畴，用初级不离利养的方法加以断绝，没有什么功效。
烦恼的见解是非颠倒范畴，指的是七种颠倒：第一、在思惟上颠倒，第二、在见解上颠倒，第三、在心识上颠倒，第四、将无恒常不变倒视成恒常不变，第五、将苦的倒视成乐的，第
六、将不清净的倒视成清净的，第七、将无真实的我倒视成有真实的我。在思惟上颠倒，指对无恒常不变、苦、不净、无真实的我起常、乐、净、我妄想性的分别。在见解上颠倒，就是指对那以妄想分别出的事理，内心认可乐受，并形成执著不舍的烦恼。在心识上颠倒，就是指那执著不舍的烦恼中的贪爱尘世等烦恼。应当知晓，烦恼概略分为三种：有的烦恼是根本颠倒烦恼，有的烦恼是自体颠倒烦恼，有的烦恼是流转相续性质无变的颠倒烦恼。根本颠倒的烦恼，指不能明解诸事理。自体颠倒烦恼，指认定我实有及身边物为我实有、执著偏见中的一部分、执取种种妄见认为最胜、对外道戒律的恪守和对三界尘世生活的贪爱执取。流转相续性质无变的颠倒烦恼，指否定因果报应义理的邪恶见解、执著偏见中的一部分、对痛苦不顺利愤恨不忍、傲慢不让及对佛道真理疑虑不定。这些中间，认定我实有及身边物为我实有是将无真实的我倒视为有真实的我，执著偏见中的一部分是将无恒常不变倒视为恒常不变，执取种种妄见认为最胜是将不清净的倒视为清净的，对外道戒律的恪守是将苦的倒视为乐的。对三界尘世生活的贪爱执取通有二种颠倒，指将不清净的倒视为清净的，将苦的倒视为乐的。
烦恼的作用差别，有许多种差别应当知晓，指结、缚、随眠、随烦恼、缠、暴流、栀、取、系、盖、株杌、垢、常害、箭、所有、根、恶行、漏、匮、烧、恼、有诤、火、炽然、稠林、拘碍这些种类烦恼的作用差别。应知这些烦恼作用中，能结合苦，所以称作结；使得奉善行不自在，所以称作缚；一切世间强化的烦恼种子随附逐身，所以称作随眠；烦恼一旦从心生反过来使心不得解脱，所以称作随烦恼；烦恼起反复相续不绝，所以称作缠；烦恼像深广难渡的流水，使人无奈地顺流漂溺，称作暴流；奉种种邪法障碍出离，所以称作枙；能取来自身果报苦趣连续不断，所以称作取；使人难以解脱，所以称作系；覆蔽真实义理，所以称作盖；像矮杂木坏稼田，烦恼生就阻碍人从善，所以称作株杌；心性受污染，所以称作垢；长久地毁害人，所以称作常害；烦恼使身心呈不寂静相，并长远地随附逐身，称作箭；能摄取五蕴不舍，所以称作所有；使种种不善行依托烦恼生，所以称作根；作为种种邪行的本因，所以称作恶行；心意识缘境流散动乱生杂染，所以称作漏；因对受用无满足心常恐受贫乏，所以称作匮；使得所企求的是乖离不可爱的事物，所以称作烧；使人愁苦衰损，所以称作恼；能成为斗讼争执的动因，所以称作有诤；像烧薪柴一样地毁掉所有积集的种种善根，所以称作火；如大热病烧恼身心，所以称作炽然；取种种苦蕴密稠如林，所以称作稠林；能使众生乐著种种尘世的妙欲，而且能障碍人修证超尘出世法，所以称作拘碍。……
烦恼的过咎祸患，应当知晓烦恼有无数的过咎祸患，指烦恼生起时先恼乱人的心，其次使人对所认识的对象事理发起是非真假颠倒的见解，使得种种烦恼种子都得以坚固；使得众烦恼互相引发作相同性质的连续流转；能引起对自己的毁害、能引起对别人的毁害、既引起对自己的毁害又引起对别人的毁害，使人生现世罪、生后世罪、既生现世罪又生后世罪，使人承受那受生身的身心忧苦；能引来果报受生等种种大苦；能使烦恼逐身流转不绝从而远离出世涅盘的欣乐；能使人修习定地所获得的众善法退失；能使人的资财衰损散失；能使人处在大众中不能无畏，恐惧而没有威仪；能使人的鄙恶名称十方流传，经常受到智者的诃责批评；能使人在临终时产生大的忧伤悔恨，使自身坏死后堕落到众恶趣，在地狱中受生；使人不能修证得到具有大功德的自身出世涅盘，如此等等过咎无量无边。
《瑜伽师地论》三摩呬多地第六
本地分——三摩呬多地第六
已说完有寻有伺等三种境界。
什么是三摩呬多境界呢?略语说：
总标和安立、作意、相差别，含摄各经要旨，最后强调的是与此相关的各种名义。
如概略说三摩呬多境界，应当知晓要通由基本范畴、概念安顿、作意差别、相状差别、简略摄取众经典宗旨要义、其他有关的种种名义。
什么是基本范畴？指此境界中概略分有四种范畴：第一、静虑，第二、解脱，第三、等持，第四、等至。
所说的静虑，指这样四种：第一、从厌离欲界生出的有寻有伺静虑，第二、从定心中生出的无寻无伺静虑，第三、脱离因修习定法所生的喜悦情感的静虑，第四、非苦非乐的感受和一切念想都达到极其清净的静虑。
所说的解脱，指这样八种：第一、生在欲界，已离欲界欲，未离色界欲，面对外在种种事物现象作出正确殊胜思惟判断的解脱；第二、生在欲界，已离色界欲，虽已修证到无色界定，但未能思惟此定境内的光明相，仅仅对外在种种事物现象作出正确殊胜思惟判断的解脱；第三、修习清净圣行圆满，身处贤圣随意自在的解脱；第四、在空无边处天处已得离欲，并对无边虚空作正确殊胜思惟判断的解脱；第五、在识无边处天处已得离欲，并对无边内识作正确殊胜思惟判断的解脱；第六、已修达无所有处天处，仍对无边内识作正确殊胜思惟判断的解脱；第七、已修到非想非非想处天处，已脱离下界一切关于有所有、无所有心念的解脱；第八、一切思想感受寂灭，身处圣位达到最胜清净寂静随意自在的解脱。
所说的等持，指这样三种三摩地，第一、空，第二、无，第三、无相。还有一种三分法，指有寻有伺等持、无寻唯伺等持、无寻无伺等持。还有一种三分法，指小范畴等持、大范畴等持、无量范畴等持。还有一种二分法，指修正观法中的一部分、修止观法中的全部。还有一种三分法，指同有喜运行的静虑诸等持、同有乐运行的静虑诸等持、同有舍运行的静虑诸等持。还有一种四分法，指修定达到的境界四方面。还有一种五分法，指五种无漏无染的圣智相的等持。还有一种五分法，指诸圣贤对境专注一心的具有寻、伺、喜、乐、寂灭的等持。还有一种是有主导因和辅助因的无漏无染的正等持；还有一种是像金刚一样坚牢能摧伏一切烦恼的等持；还有有学的、无学的、超出于小乘的有学和无学境界的等持。
所说的等至，指在修定的过程中用所掌握的真谛作五种针对性观照，以断离各种烦恼，达到内心安和平等；具有八种以殊胜思惟判断治伏所缘对境的等至；从十方面对徧一切处作殊胜思惟判断治伏所缘对境的等至；无色界四天处等至；修习背离一切念想的无想、寂灭诸心心所法的等至；修习灭净一切念想定等等至。
什么是安立?指的是这四种基本范畴称为定心专注引导身心安和平等境界，是与欲界中的对境心专的性质不同的；由于此定等境界，是由无悔、欢、喜、安、乐引导的，然而欲界中的对境心专就不是由这些引导；此定境界还与欲界中对事物现象全无精细正确的观想思考不同。
其次，在初静虑中，因脱离尘欲烦恼心生喜悦，修习此静虑圆足并坚持不退，从而断除这样五种现象，即欲引的喜、欲引的忧、不善引的喜、不善引的忧、不善引的舍。又对另五法修习圆满，指欢、喜、安、乐及正定。
欲引的喜，指在初获得色、声、香、味、触等五方面可爱事物，如果达到正享用时，或者观赏，或者听享，或者领略承受，由于这些缘故，所以忆想起来心生欢喜。
欲引的忧，指在谋求色、声、香、味、触等五方面可爱事物未成，或已经享用过这些事物不能再次谋得，或已经谋得却随即失去，由于这些缘故,心中生出许多的忧恼。
不善引的喜，指如有一人，在做杀生的事，同时心生喜乐，甚至生起否定因果有报的邪见。 不善引的忧，指如有一人，在做杀生的事，同时心生忧苦，甚至生起否定因果有报的邪见。 不善引的舍，指如有一人，或者是各种王中的某一位，或者是其他官吏中的某一位，或是各
种尊长中的某一位，自己不乐意做杀生的恶事，然而他的仆使在做恶事时，他容忍不加制止，也不安住在戒律中，由于他放纵仆使行恶而自己处在非苦非乐，所以他也就造下了恶业。他是在仆使做的恶业面前表示接受理解，并非事没有呈现在他面前。又他匆略寻求、精细察纠恶的行为方式，使情感始终处在非苦非乐状态。又对众恶业沈溺不绝，形成恶习以至情感处在非苦非乐状态。又面对现在面前的不善事流转时，产生不偏不倚的非苦非乐感受。
欢，指从起初受戒律清净不犯的人，观照能使自己的清净持住不退的境地所修的清净行；在无悔的前提下身心感到调适怡悦，内心欢欣踊跃的性质。
喜，指在修习远离烦恼的定地诸法的前提下，深自庆幸身心调适恰悦，内心欢欣踊跃的性质。 安，指远离使人身心沉重不舒调的赘累，身心感到协调安适的性质。
乐，指由于如此心协调安适，使得身心具有不受损害的乐和从尘累中解脱的乐。由于远离了使人身心沈重不舒调的粗重赘累，所以从众烦恼中获得解脱。
正定，指对所缘的对象境精细正确地观想判断，对境定心专注不散。世尊在讲授无漏慧巧方便法时，是先说正定，后说解脱，这是由于要使烦恼心永远解脱，必须修满正定善法功力具足。世尊在讲授有漏慧巧方便法时，先说解脱，后说正定，这是由于通过种种修习方式觉知终极善果，断绝下地的所有烦恼，才能获得根本的正定。当对治一切烦恼的方便究竟作意和从此无间隔断烦恼的无间道正定同时处在定境界中时，世尊就同时说正定和解脱，这是因为在这方便究竟作意和其他无间道正定中，正定与那解脱同时有。……
又次，在初静虑中，具有全部五个分支：第一寻，第二伺，第三喜，第四乐，第五对境定心专注不散。第二静虑有四个分支：第一远离内心种种浊念，第二喜，第三乐，第四对境定心专注不散。第三静虑中有五个分支：第一舍离喜，第二对喜的舍离明了不忘，第三对喜相加以正确识别，第四乐，第五对境定心专注不散。第四静虑有四个分支：第一超出前三静虑的寻和伺及喜乐，第二对以上超出明了不忘，第三非苦非乐感受，第四对境定心专注不散。 在初静虑中，寻、伺是领取境界对象的方式，正定是它的依托，喜是对境界对象的感受，乐是离除使人身心沈重不舒调的粗重赘累。在第二静虑中，远离了种种浊念的内心是领取境界对象的方式，正定是它的依托，其余的如同前面说的。第三静虑中，离喜、对离喜明了不忘、对喜相正确识别的内心是领取境界对象的方式，正定是它的依托，其余的如同前面说的。在第四静虑中，超出前三静虑的寻、伺、喜、乐并明了不忘的内心是领取境界对象的方式，正定是它的依托，其余的如同前面说的。众静虑中，虽然还有其余的现象存在，然而由于唯有上述分支法殊胜，对修习定法的行人恩惠重，所以才将它们特立为众静虑的分支。
问：什么原因使得在初静虑中存在寻、伺呢?答：由于修行人虽能够从厌患欲界生入初静虑中，但在初静虑中尚未观照出寻、伺的过咎。在第二静虑中，能够观照出它们的过咎，所以说是寻、伺相寂静不运行。如同在第二静虑中观见寻、伺的过咎因而称为寻、伺寂静，如此第三静虑，因观见喜的过咎，所以称为喜寂静。第四静虑，因观见乐的过咎，所以称为乐寂静，超出前三静虑一切动想并明了不忘的清净。这些差别是应当知晓的。
《瑜伽师地论》非三摩呬多地第七
本地分——非三摩呬多地第七
已说完三摩呬多地。
什么是非三摩呬多地呢?应当知晓此境界相状概略分有十二种：
有的由于本身不具有定的性质，称作非入定境界，指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等五识体。
有的由于身心缺乏轻安，称作非入定境界，指的是羁限在欲界的各种心想活动（这些心想活动虽也有对境定心专注性，然而由于缺乏轻安使修习难以顺利上进，所以这种对境定心专注下能称作入定境界）。
有的由于不生发离欲的进趣之心，称作非入定境界，指的是贪恋欲望的人在各种欲念中生有
很深的污染心性的贪欲心，并且常常享受欲望。
有的由于内心处在极其散乱状态，称作非入定境界，指的是刚开始修习定法的人，心趣随色、声、香、味、触等五欲使得定心流散。
有的由于修习用功太简略，称作非入定境界，指的是刚开始修习定法的人，在内修定心上用心太简略，仍免不了昏昧沈睡难以进趣。
有的由于还未能明识定法，称作非入定境界，指的是刚开始修习定法的人，虽然没有散乱不定的心态和用心简略来烦扰苦恼他的心，然而由于内心未能获得入定的各种趋向，所以，他的各种心想活动不称作入定境界。
有的由于修习不圆满，称作非入定境界，指的是此类修习人虽然获得趣向入定的思惟心态，然而还未获得断绝一切烦恼的入定趋向，所以他的内心不能称作入定境界。
有的由于有杂糅善恶的烦恼惑污染心性，称作非入定境界，指的是修习人虽然获得了断绝一切烦恼的入定趋向，然而被对事物的贪爱等烦恼惑污染了他的心。
有的由于修习尚未达到随意自在，称作非入定境界。指的是修习人虽已经获得了断绝一切烦恼的入定趋向，他的心也没有烦恼污染，然而未能在入定、住定、出定等定的相状上获得随意自在，不能随他的意欲，显出梗涩艰难。
有的由于存在著不清净，称作非入定境界，指的是修习人虽然入定、住定、出定能随意欲，无涩无难，然而只是由于修习获得的是不能断烦恼的世间定，不能永远离除烦恼众心想活动，所以他的内心不能称为入定境界。
有的由于藉定力转生，称作非入定境界，指的是有的修习人获得的定虽没有退失功用，然而由于他已经出了入定境界，所以他的内心不再称作入定境界。
有的由于功用退失，称作非入定境界，指的是由于从定心专注引导的安和平等境界退落到修习前的境界，所以不称作入定境界。
《瑜伽师地论》有心无心二地第八第九
本地分——有心无心二地第八第九
已经说完非三摩呬多地。
什么是有心地?什么是无心地?指此二境界应当知晓都是通由五个方面明确它们的相状：第
一、从众境界心想有无方面加以确立，第二、从心想颠倒混乱与否方面加以确立，第三、从心想产生与否方面加以确立，第四、从精神境界的阶位差别方面加以确立，第五、从最高理义范畴方面加以确立。
从众境界心想有无方面加以确立，指的是，五识身相应地、意地、有寻有伺地、无寻唯伺地，这四种境界都始终是有心地；无寻无伺地中，除了无想定、无想生和灭尽定以外，其他的始终是有心地；不管是无想定、无想生，还是灭尽定，都是无心地。
从心想颠倒混乱与否方面加以确立，指的是在四种颠倒上呈现出心想的颠倒，称作乱心；如果在四种颠倒上心想不颠倒，称作不乱心。此中说的乱心也称作无心，因为此人的本性损坏丧失，如同在世间的人们见到心性迷狂混乱的人就说此人是无心人，这是因为迷狂混乱的心已丧失了本性。在此方面中，众颠倒混乱的心，称作无心地；不是颠倒混乱的心，称作有心地。
从心想产生与否方面加以确立，指的是由于八种原因，心想或者产生，或者不产生，指有此八种原因即人的感受根体己破坏、对象境界不呈现面前、心想缺乏入众定趋向、未能获得心想产生的条件、心想产生中受到其他原因的障碍、已伏断现行心想、永远除掉了种种心想的种子、心想已经生过谢去，心想不能产生；与这八种原因相违悖，心想才能产生。其中如果具有产生的原因条件，心想就能产生，称作有心地；如果遇上使心想不能产生的原因条件，心想就不能产生，称作无心地。
从精神境界的阶位差别方面加以确立，指的是除六种阶位外，应当知晓其他阶位的称作有心境界。哪些属于这六种阶位?指处在睡眠深重第六识已不能运行的阶位、处在闷绝即死第六识已不能运行的阶位、无想定位、无想生位、灭尽定位、无余依涅盘位，如此六种阶位，称作无心地。
从最高理义范畴方面加以确立，指的是唯有无余依涅盘的范畴中的，是无心地。什么缘故?因为在这范畴中，阿赖耶识也永远寂灭。其他的众阶位，由于七种转识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、未那识）已灭，所以称作无心地；但是阿赖耶识未永远灭尽，所以从最高理义范畴上说它们仍然不是无心地。
《瑜伽师地论》闻所成地第十
本地分——闻所成地第十
已经说完有心地、无心地。
什么是闻所成地?概略地说指对表述五明内容名身、句身、文身的无量差别，在具有能理解宣述的理义的智慧前提下，耳听闻心领会，读解诵习明记不忘；又对依寓在言语的理义内容的理解不颠倒，如此称作闻所成地。
哪些称作五明处?即内明处、医方明处、因明处、声明处、工业明处。
什么是内明处呢?应当知晓可以概略说由四种相状确立：第一、从统摄一切诸佛言教的事相方面加以确立，第二、从表述理义的种种名相概念差别方面加以确立，第三、从佛道教义的基本范畴方面加以确立，第四、从修道成佛所应知晓的种种教义方面加以确立。…… 如何从表述义理的种种名相概念差别方面加以确立?略语说：
句、迷惑、戏论、住、真实、净、妙、寂静、性、道理、假施设、现观。……
又次略语说：
思择与现行、睡眠及相属、诸相摄、相应、说、任持、次第。……
什么是事物现象的次第?指六种次第：第一、十二缘起流转的前后次第，第二、工巧作业成办过程的先后次第，第三、宣讲道义的次第，第四、随种子自体诸方面生成的次第，第五、六种现观的次第，第六、修习入定的次第。……
已经讲述了九种数的佛教应该知晓的教法系统内容。接著讲述十种数的，指修习观行的徧及一切处的现象，应当知道此观行即诸解脱所作的成就。其他的徧及一切处的完全彻底解脱法，将在中加以详细说明。
又有修习至无学境界的十种分支，应当知道这十种分支由五蕴统摄，五蕴即戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴。
如此已讲述的十种数的佛教应该知晓的教法内容和前面所讲的佛教应该知晓的教法内容等，应当知道都是对佛道义理的范畴。
什是医方明呢?应当知道此明的内容概略有四种，指的是观察疾病相状高明慧巧、诊断疾病根因高明慧巧、断灭病人的疾病高明慧巧、使病愈者不再生病的方法高明慧巧。如此四种高明慧巧的详细内容如经中所说，应当知晓。
什么是因明处呢?指对基本义理的思惟抉择的各种方法轨范，这是哪些?略语说： 论体、论处所、论据、论庄严、论负、论出离、论多所作法。
应当知晓这略语中概略说了如下的七种：第一、论理的一切言语形式和内容性质，第
二、论理时所处的环境，第三、论理所具有的依据，第四、论理宣说所具有的说服力和感染力，第五、论理的失败，第六、对是否参与立论的决定，第七、宣立理论大都要遵循的作法。…… 什么是论理所具有的依据?应当知晓依据有十种，指的是所树立的理义的基本观点有二种，能使基本观点成立的论证方法有八种。
所树立的理义基本观点有这样二种：一是基本观点中的最高范畴，二是基本观点中的最高范畴下的主要概念。
所树立的理义基本观点中的最高范畴，指的是相对宇宙人生的现象存在性，就树立存在性的观点；相对宇宙人生的现象非存在性，就树立非存在性的观点。
所树立的理义基本观点中最高范畴下的主要概念，指的是相对存在上性，就立存在上性的概念：相对非存在上性，就立非存在上性的概念；相对恒常不变性，就立恒常不变性的概念；相对变化不常性，就立变化不常性的概念。诸如此类有形质性、无形质性、能眼见性、不能眼见性，有对碍性、无对碍性，有漏性、无漏性，有造作因缘性、无造作因缘性，如此等无数的差别概念，应当知晓称作所树立的理义基本观点中最高范畴下的主要概念。
能使基本观点成立的论证方法有八种：第一、立宗；第二、辩明原因；第三、引用世间人们熟习的事物现象进行比喻；第四、用同类事物进行比喻，即同喻；第五、用异类事物进行比喻，即异喻；第六、现量；第七、比量；第八、遵循圣人的正确教诲认识事物。
所说的立宗，即依二种所成立之义，即依自性所成立义，摄受自宗所许品类差别，或者摄受本派所承认的宗。……
所说的辩因，为了成立所立的宗义，依据同喻、异喻、现量、比量和圣言量，建立顺益所立宗义道理的言论。
所说的利用比喻，也是为了成立所立的宗义。利用因支所依据的其他许多世间熟习公认易晓的事物现象，进行比喻论述。
所说的同喻，就此事物相对其他事物来说，它们的相状间辗转存在少部分相似。…… 所说的异喻，就此事物相对其他事物来说，它们的相状间辗转存在少部分不相似。…… 所说的现量，有三种：一并非不是现见的，二不是已思，但应当思的，三不是对境界认知的错乱谬误。
并非不是现见的现量，又分为四种：各种感觉器官没有破坏，作意心所法出现在面前，使感知器官与感知对象境相对在同一地界；使处在上地的感知器官相对下地感知对象境的状况；对象境界呈现面前下存在障碍；对象境界相对人的感知不处在极远难及的状况。……
不是已思，但应当思的现量，又分有二种：第一种，思惟一开始思取对象境界，对象境界就成为思惟运行所依托的对象；第二种，设想各种境界相，这些境界就成为正运行的思惟的作用著落的对象。
第一种，指的是对于对象境界，思惟一开始思取它，它就成为思惟运行所依托的对象。如同高明的医生开给病人药，药物的色、香、味、触药性齐全，发挥大势力获得良好疗效显示威德，应当知晓这药的色、香、味、触起效过程的药性，一开始作用病人，就始终在疗病过程中依赖病体显示药性的势力威德。药虽有大势力威德，如果病未治愈，称作思惟未来的；如果病已治愈，称作思惟过去的。如此等类，就称作思惟一开始思惟对象境界，对象境界就成为思惟运行所依托的对象。
第二种，指的是对于对象境界，设想出它们后，它们就成为正运行的思惟的作用著落的对象。例如修行人对地界思惟水、火、风界，如果是以地界思惟为基础，思惟与地界联系的水界，就在对地界思惟的过程中转向思惟地界中的水界；如果是以对地界思惟为基础，思惟与地界联系的火界、风界，就在对地界思惟的过程中转向思惟地界中的火界、风界。这些思惟中，对地界的思惟，就是设想出各种境界相来对这些境界思惟领取；地界相，就是设想出各种境界后思惟领取的过程依赖这些境界相；和以思惟地界为基础的思惟过程一样，以思惟水界或火界或风界为基础来思惟其他界，应当知晓也是如此。……这些思惟中，设想各种境界相，这些境界就成为正运行的思惟的作用著落的对象，不是思惟过去，不是思惟未来。地等各界，对它们的思惟未达到理解地步，称作思惟未来；如果已达到理解地步，称作思惟过去。如此称为不存在思惟过去和思惟未来的，对呈现面前的对象境界本身进行的正常思量获知。 不存在对境认知错乱谬误的、对呈现面前的对象境界本身进行正常思量获知，指的是或者五种，或者七种。五种的，指不存在五种对境认知错乱谬误。哪五种呢?第一、思想张冠李戴
的错乱谬误，第二、对数量认知错乱谬误，第三、对形体认知错乱谬误，第四、对色彩认知错乱谬误，第五、对造作动态认知错乱谬误。七种的，指不存在七种对境认知错乱谬误。哪七种呢?指就前面讲述的五种和其他的二种普徧存在的错乱谬误共七种。其余二种是哪些呢?第一、对前五种心生感受的错乱谬误，第二、对前五种生起执见的错乱谬误。……如果思惟不是如此对境认知的错乱谬误，就称作对呈现面前的对象境界本身进行正常思量获知。…… 所说的比量，指与思惟抉择同起的，所有对过去、未来境界的思量获知。这类思量获知状况有五种：一相比量，二体比量，三业比量，四法比量，五因果比量。
所说的相比量，指的是所知境界的相状与其他境界相状的相互联系，或者由现在见到的境界相状，或者由先前见到的境界相状，推求得知与它们有联系的境界。例如因为看见了幢柄就模拟推知有车；由于看见了烟就模拟推知有火；……由于见到有人具有如来微妙大丈夫好相、无上智慧、寂灭清静、慈悲善行、神通自在，就推知他是应受世间众生供养恭敬的、彻底觉悟的、具有觉知一切法义的无上智慧的如来；通过对某人老年相中显出的幼年时所有相状，就能推知某老人正是幼年的某人。如此等类，称作相比量。
所说的体比量，指由见到某事物现象的体性模拟推知某事物现象的未见到的体性，或者由当前见到的某物一部分体性类比推知某事物的其余的部分，例如以现知的类比推知过去的，或者以过去的类比推知未来的，或者以现在相近的事物类比推知远的，或者以现在的模拟推知未来的。……如此等类，称作体比量。
所说的业比量，指通过起作用的行动类比推知行动者的体性。如看见远处的物没有动摇，有鸟栖息上面，就由这些事相类比推知那物是矮树；如果有动摇等事相，就模拟推知那是人；……见有人侧耳倾听大声音，就模拟推知那人耳聋……。
所说的法比量，指从某现象模拟推知与它相邻近、相系属的现象。例如属于流变不常的现象，可以类比推知其中存在苦；因为这现象属于苦，就可以类比推知其实本空不存在恒常主宰的我；……因为现象属于有造作因缘范畴，就可以类比推知它有生成、保持、变异、消灭的现象；因为现象属于无造作因缘的范畴，就可以类比拟推知它无生成、保持、变异、消灭的现象。如此等类，称作法比量。
所说的因果比量，指以因与果境界辗转相互类比推知。例如看见行走，就可以类比推知达到的其他地方；看见所达到的其他地方，就可类比推知之前的行走；……如看见有人在修习道法，就可以类比推知出家人修行所获得的道果；如看见出家人修行所获得的道果，就可以类比推知他如何修习道法。如此等类，应当知晓总的称作因果比量。
这些称作从已知境类比推知未知境界。
所说的圣言量，指佛自说的言教，或从佛听闻后有所言说，或依佛法如理言说。这种思量获知又有三种状况：第一、不违悖佛及其弟子等圣人的言教，第二、能治伏一切烦恼，第三、不违悖万有现象本相。……
问：一切事物现象自身成就本性，各自具有自身本性而存在著，又是什么原因，使得人们要用言语形式建立表述事物现象本性的基本观点呢?
答：为的是想使他人产生对所表述的事物现象本性的信心和理解，并不是为了生成诸事物现象的本性相状。
问：为使所要树立的理义基本观点成立，为什么先要立宗呢?
答：为的是显扬标示自己所爱好乐意的宗之理义。
问：为什么把辩因放在其次呢?
答：为的是想启迪导引人们能循依现见事物体性抉择一定道理，使他人接受所要树立的理义基本观点的缘故。
问：为什么把引用世间人们熟习事物现象加以比喻放在其次呢?
答：为的是要显示论证道理所依据的现见事物的缘故。
问：为什么把同喻、异喻、现量、比量、正教等放在后面说呢?
答：为的是要开启明识展开论述因、喻这二种论证方法与各自的宗相违悖与否的智慧。又相违悖的状况，原因有二种：第一、不决定。即因、喻不能使自宗成立，反而使他宗成立；第
二、同所成。因、喻不是立、敌双方共同承认的。不相违的情况也有二种：第一、决定。因、喻能使自宗成立；第二、异所成。因、喻二支，立、敌双方共同承认。那相违的，对于自己所立的宗来说，不能成为量，所以不能叫做量。所说的不相违，对于所要立的宗来说，可以成为正确的量，所以叫做量。
这一切，就称为论理的依据。
《瑜伽师地论》思所成地第十一
本地分——思所成地第十一
已经说完闻所成地。
什么是思所成地?应当知晓概略说由三种相状确立：第一、由於心性本来清净，第二、由於思惟抉择观想事理，第三、由於思惟抉择佛教箴言、偈颂中表述的种种义法。
什么是心性本来清净?应当知晓指九种相状：第一、指如有一人，在独处空闲时，精细思惟契合他听受的、研究通达的关於众事物现象的道理；第二、远离一切不应思量议论的事理，对应思惟的事理加以精细思惟：第三、能善於通晓小乘言教、大乘言教：第四、凡进行思惟，都依据事理本身内容，不是依据表述事理内容的文词；第五、知晓佛法不多，但对它深信理解，知晓佛法不多却能以正智慧思惟悟道；第六、对此正思惟反复加强巩固；第七、由此正思惟通晓理义作出正确抉择；第八、在此正思惟成就上继续思惟不退失；第九、能使正确思惟终获成就，不中途厌倦畏缩、退怯。由於有此九种相状，就称作心性清净的善性非烦恼的思惟。
什么是思惟抉择观想事理?指善於思惟抉择所观想的事物现象的根本理义。哪些称为所观想的事物现象的根本理义?指对事物现象的存在性，能明识存在的相状；对事物现象的非存在性，能明识非存在的相状。这样就称作所观想的事物现象的根本理义。
哪些称为所观想的事物现象的存在性?应当知晓属於此性的略说有五种：第一、事物现象自身存在的具体相状，第二、事物现象间存在著的共性相状，第三、由非实指性的抽象言词表述的事物现象属性或关系的相状，第四、作为原因的事物现象存在著的相状，第五、作为结果的事物现象存在著的相状。……
哪些称为所观想的事物现象的非存在性?应当知晓属於此性的相状也有五种：第一、未生的未来的事物现象还不存在，第二、已灭的过去的事物现象已不存在，第三、诸事物现象间相对形成的相违相状，第四、事物现象的相状本性空无，第五、毕竟不存在的事物现象。…… 还有五种事物现象的存在性，五种事物现象的非存在性。
哪些称为五种事物现象的存在性?第一、圆成实相的存在性，第二、依他起相的存在性，第
三、遍计所执相的存在性，第四、各事物现象的种种不同属性的相状的存在性，第五、不能用言语表述的事理相状的存在性。其中，第一种是关於事物现象的真实义的相状，第二种是由因缘产生的现象相状，第三种是假借人为的名言概念设立的种种不同相状，第四种是种种不同相状所依托的体相同一相状……第五种因为由四种不能用言语述明的相状构成，所以称作不可说相：第一、因为不存在真实所以不能用言语述明，指人相对於和合形成他的五蕴，不能说成是相异还是不相异：第二、因为理义很深奥所以不能用言语述明，指不能由言语表述的性相不能思量议论，例如与真如理体同一的如来法身不能思量议论，诸佛的境界、如来灭後的有无不能宣说；第三、因为能引发无利益义所以不能用言语述明，指引发无利益义的事物现象不能引发教法理义清净事业，诸佛世尊即使证得也不宣说；第四、由於是一切事物现象的真实理体相在一切事物现象中存在，所以不能用言语述明，指的是真如理体相对於众
意念相等相，不能宣说为相异或不相异性。
哪些称为五种事物现象的非存在性?第一、圆满成就的真实义相本是远离妄执相的空性，第
二、依赖各种因缘产生的事物现象自身实生的体相本不存在，第三、普徧地观想执迷为实在的诸事物现象相状本非实在，第四、依识确立由名言表示的各事物现象种种性相原本非真实存在，第五、由语言表述的事物现象相状原本非真实存在。
什么是思惟抉择佛教箴言、偈颂中的种种义法?这又有二种应当知晓：第一、思惟抉择佛经箴言中的种种义法，第二、思惟抉择偈颂中的种种义法。
思惟抉择佛经箴言中的义法将在和关於菩萨的经典教授内容中详说。
思惟抉择偈颂中的种种义法又有三种：第一、确立偈颂中蕴含的最高真实理义，第二、确立偈颂中蕴含的关於戒、定、慧学趣的理义，第三、确立偈颂中蕴含的种种教法要义及种种相关理趣。……
现在确立偈颂中蕴含的种种教法要义及种种相关理趣，如颂说：
身、语、意所有方面的，一切世间的恶行都莫作；坚持正确识知断离众欲，莫亲近能引致无利益义的苦。
现此颂中说到的恶，指种种恶行，一切种类、一切因缘、一切处所所有的恶行都不应作。什么是一切种类的恶行都不作呢?指身体、言语、意念的种种恶都不作。什么是一切因缘的恶都不作呢?指由贪欲、瞋恚、痴迷所生发的众恶始终都不作。什么是一切处所的恶都不作呢?指无论在依托众生事的处所还是非依托众生事的处所众恶都不作。
什么是坚持识知远离众欲?指由於断离有情事的欲念和断离烦恼的欲念。什么是断离有情事的欲念?指如有一人，在守持如来证得的真正教法的戒律中，获得对佛法的信心，深知居家的有情生活苦对自己的困扰压抑像牢狱，思求脱离此苦，经常说起此心，甚至在对佛法信心的支配下，舍离居家的生活，出家修行；然而没有永远断离欲贪，如此称作断离有情事的欲念。什么是断离烦恼的欲念?指那人既然出家了，为使他断离一切欲贪无余存。……
哪些称作引致无利益义的苦?指如果众沙门或婆罗门中有一人，作出使自己痛苦的行径，在现实生活中用种种苦行自我逼迫使自己极度痛苦，使自己全身处处受痛而苦恼，自以为自己现今因为已经受了现实生活苦行的逼迫恼心，所以能解脱将来要受的苦。那人虽企求解脱的事，自我煎逼，但是至终也不能获得解脱，反而招受更大的损害恼心事，如此称作引致无利益义的苦。众圣弟子能对如此承受极度苦行导致自身痛苦的能引致非圣的无利益的苦行法正确认知，远远避开它，不亲它，不近它，也不承受它那样的苦行事。
其次，现对上面所说的理义略展开阐述。怎样略加阐述?指诸有情众生有二种成就结果：第
一、不断努力精进觉知更多佛道获得结果，第二、抉择断欲契合真理获取正果。
不断努力精进觉知更多佛道获得结果，指修习归往离欲的善途。抉择断欲契合真理获取正果，指情爱消尽，远离欲贪，寂灭烦恼，获得涅盘。能成就这二种结果和断绝对这二种结果的障碍，这就称作略加阐述的理义。如果有人在一切种类、一切因缘、一切处所不作恶行，他就能断绝对精进觉知佛道获得结果的所有障碍，也能做到精进觉知佛道获得结果：如果有人能决定远离极度的欲乐和承受极度苦行导致自身痛苦，他就能断绝对抉择断欲契合真理获取正果的所有障碍，也能做到抉择断欲契合真理获取正果，应当知晓这些就称为其中的略加阐释的理义。
《瑜伽师地论》修所成地第十二
本地分——修所成地第十二
已经说完思所成地。
什么是修所成地?就是概略说由四个方面的修习普徧地统摄思惟抉择成就的境界应当知晓。哪四个方面?第一、修习获得圣贤的环境，第二、修习获得圆满解脱的因缘，第三、依境、行、果顺次修习的成就，第四、修习达到一定的果位。如此四个方面，又由七个分支统摄。
哪七个分支?第一、受生所获得的入圣道的种种条件都完满，第二、在宣说教法和听闻教法时各方面都要保持清净无染、有利法教，第三、修习听闻正法以涅盘为最首要，第四、能使信等众根成熟获得涅盘解脱的智慧达到成熟，第五、修习对应破除种种烦恼执妄的教法，第
六、修习世间范畴的一切种类的清净离欲法，第七、修习出世间范畴的一切种类的清净涅盘法。
如此四大方面七个分支所统属的普徧性的佛圣教法理义，详说应当知晓都依托在佛道教法的戒律中，循此修一切须学的内容都能完满获得。……
什么是修习对应破除种种烦恼执妄的教法?应当知晓概略说是在三种地位中的十种修习系统内证修行法。哪三种地位?第一、在家的地位，第二、出家的地位，第三、远离人众杂居闹区闲居修习系统内证修行法的地位。
十种修习系统内证修行法所要对应破除的烦恼执妄是哪些?
指在家的地位中，对众妻妾有与淫欲相应的贪求，对其余的亲属和各种财宝有与享受相应的爱欲，如此称作在家地位所要对应破除的烦恼执妄，由於这些烦恼执妄的障碍，在一切种类苦都不能获得脱离；如果已出家，由於对妻妾、亲属、财宝的挂念而扰乱动摇出家修行之心形成对出家修行的障碍，所以对出家修行不感到喜乐。如此二种所要对应破除的烦恼执妄，顺随它们的次第，修习思惟欲贪情爱的不净，修习思惟一切事物现象的变化无有恒常，应当知晓这就是修习对应破除烦恼执妄的方法。
又出家的人在出家的地位中，时时大略有四种作事：第一、持续不断向上努力修习善法的作事，指我以对诸法不断向上努力修习作为出家依托的缘故，所以定能制伏随各种欲念生出爱乐的一切心念，又能如实地觉知明悟一切贪爱执迷是苦的本性；第二、对不能用名言宣说的涅盘信仰理解心产生爱乐的作事，指我一定对不能用名言宣说的涅盘信仰理解心无退失转变，不感到忧虑；指执迷有永恒真实主宰的我和身外物为我所有的心念现在在什么地方呢?已没有了；第三、在随时游行村邑聚落乞食时的作事，指我由於乞得食物受用，身体得到营养持久地处在强壮有力调和适悦状态，能常久努力地向上修习善法；第四、在远离杂居人众的处所安静闲住的作事，指如果爱好乐意和诸在家、出家的人们杂住在一起，就会遇有世间相应存在的各种见闻享受而使定心散乱的事，而现在我不使那些使定心散乱的事成为正确精细观想的定心的障碍。应当知晓这四种所作的事中有四种所要破除的烦恼执妄：在第一种所作事中有懒惰懈怠，在第二种所作事中有颠倒的身见，在第三种所作事中有对情爱的贪求，在第四种所作事中有世间种种乐欲贪爱。如此四种所要相应破除的烦恼执妄，按它们的次第 相应也有四种修习的破除烦恼执妄的方法：第一、对应事物现象变化无常修习思惟世事一切都是苦，第二、对应世事一切苦修习思惟不存在永恒真实主宰性的我；第三、对应饮食修习思惟厌弃不乐，第四、对应一切种世间事物修习思惟不会带给人快乐。
又在远离杂居人众安闲居处修习思惟的地位中，应当知晓概略说有四种所要对应破除的烦恼执妄。是哪四种?第一、在修习止观想法中对正教法有暗昧不明的心想；第二、在修习各种定法中随著获得的成就产生爱恋心而不上进；第三、以为五蕴和合的生身是永恒真实的从而随著身相起动摇心念；第四、推托後日又後日，只盼其他时日有成就，随时动摇决心，不能热忱地勤奋修习种种教法。如此四种所要对应破除的烦恼现象，应当知晓有四种修习破除它们的方法：第一、修习思惟佛道佛相的光明，第二、修习思惟远离欲贪，第三、修习思惟寂灭烦恼执妄，第四、修习思惟无常迅速，念死之将至。
又修习思惟欲贪情爱的不净有二种：第一、由思惟抉择的势力统摄，第二、由修习正法的势力统摄。属於由思惟抉择的势力统摄的，应当知晓有五种所要对应破除的烦恼执妄现象。哪五种?第一、亲近自己出身的村邑聚落；第二、处在村邑聚落容易被物欲形色美事所惑而失去净念；第三、居在人众罕至的隐秘地方放逸不努力修习；第四、在隐居、显处都存在的由习惯势力导致的不净；第五、虽勤奋努力修习思惟欲贪情爱的不净，但是发起思惟的心意错
乱了，指不去观想欲贪情爱的不净，反而念著欲贪情爱是净，如此称作发起思惟的心意错乱。属於由修习正法的势力统摄的，应当知晓有七种所要对应破除的烦恼执妄现象。哪七种?指对本来作的修习事不能坚持而心意流散混乱；本来作的修习事不能坚持心意而趣向色相欲贪运行；修习方法思惟观想不完善巧慧，这是由於没有恭敬地勤问修习有成的瑜伽师；又由於不能努力防止信等众根动摇，虽然处在空闲状态，还是有种种污染心性寻思扰乱他的心；又由於对饮食不知道量度节制，使得身体不调和适悦；又因为被污染心性的寻思所扰乱，不乐意远离杂居人众的家及内心寂静止息欲贪情爱；又由於他身体不调和适悦，不能正常善 巧地修习种种观想法，不能如实地观想诸法。如此一切所要对应破除的烦恼执妄现象，应当知晓总说为一门十二种，或一门十四种。又所要对应破除的烦恼执妄现象，能破除烦恼执妄的白净善法及所要对应破除烦恼执妄的不善法，在修习二种思惟欲贪情爱的不净过程中，应当知晓，大都会发生。
又在修习思惟变化无常的现象都是苦时，略说有六种所要对应破除的烦恼执妄现象。哪六种?第一、在还没有生出善法而最初应当生的时候，懈怠懒惰不再努力；第二、在生出善法後，本应该不让善法退忘，不断修习使它圆满、使它增强广大，却在这些方面松懈懒怠；第三、在恭敬师长向其请益之中，不能坚持不断；第四、在恒修善法常随师父学习的过程中，远离对善法的信；第五、由於远离对善法的信，所以不恒常修习善法；第六、在内心观修上放逸不专，由於放逸不专，在经常修习众善的过程中不能恒久地随著善法转化。如此六种所要对应破除的烦恼现象，还有六种法能相应破除它们，是在修习过程经常发生的，与所要破除的六种烦恼现象相对立的，应当知晓它们的相状。
又修习思惟佛道佛相的光明，多以光明为缘接的境界，如同三摩呬多地中已说过的。现在所要说的这一理义中，进一步展开说以佛法光明为缘接境界的问题。所谓修习思惟佛道佛相的光明，是意指多听受修习善法达到究竟圆满明记不忘的境界，称为佛法光明；与这境界同起同灭、同时相应的心想，应当知晓称作光明想即思惟佛道佛相的光明。是什么原因呢?真实能够使得内心暗昧者，即以各种方法修习止观时，对已得诸法忘失的人，与暗昧相悖，应当知道这就是光明。
为成就第一涅盘义与思惟和修习所成的智慧同起运行的光明想，有十一种现象是它们所要对应破除的。哪十一种?指与思惟所成的智慧同起运行的光明想有四种，与修习所成的智慧同起运行的光明想有七种，如此所要对应破除的现象合计有十一种。与思惟所成的智慧同起运行的光明想有四种所要对应破除的现象：第一、由於不修正确观想思惟、不能抉择善法，所以在他的思惟中常有对善法的疑念跟随追逐；第二、由於在夜晚时分懒惰懈怠，多习惯睡眠，所以使时光虚度；第三、由於在白日时分习惯亲近邪恶食物，使身体不调和柔适，因而不能适应精细深入地观想诸法；第四、和在家、出家的人杂住在一起，对任何所听到的、所要获得终极的教法不能循依真理发起思惟。如此因疑念随身追逐不舍、障碍遣除疑念的因缘，这四种烦恼现象是与思惟所成的智慧同起运行的光明想所要对应破除的，它们使得所要成就的智慧和观念不清净。
哪些称作与修习所成的智慧同起运行的光明想所要对应破除的七种烦恼执妄现象?第一、只对躁动不安的心相修习极其用功而形成的所要对治的烦恼现象；第二、只对止息烦恼的心相修习极不用功而形成的所要对治的烦恼现象；第三、对舍弃欲爱的心相修习只是贪爱人定境，所生起的入定喜悦与贪爱相应；第四、指对寂灭涅盘心怀恐怖、在瞋怒愤恨情感的同时，内心怯弱不敢加以寂灭这二种所要对应破除的烦恼现象；第五、就依如此方式发起思惟，即对於诸法过分地努力议论抉择，对要立或要破的宗门太多发出言论而且连续不已，这样在寂静思惟正法时就形成障碍；第六、相对色、声、香、味、触，不合理地执取它们的好相，不能正确地寻思，使得内心流散倒乱；第七、对不应加以思惟抉择的义项强要心意加以思惟抉择。如此七种是与修习所成的智慧同起运行的光明想所要对应破除的烦恼现象，对与修习所成的
智慧同起运行的光明想形成极大的障碍，使修习所成的智慧或观念不能向清净方面转化。这所要对应破除的烦恼现象，还有十一种与这些烦恼现象相对立的能破除它们的方法，这些方法能断绝这些烦恼现象，应当知晓这些方法也使思惟所成的、修习所成的智慧或观念 向清净方面转化。
又前面讲述修习思惟欲贪情爱的不净、世事一切都是苦、佛道佛相的光明，具有能断灭对所要对应破除的烦恼执妄的欲念；又能在破除现行烦恼执妄现象过程中，心不被污染，迅速使烦恼执妄断灭；又能经常坚持运用能对应破除种种烦恼执妄的方法，断灭一切所要对应破除的烦恼执妄现象。如此三种状况会追随著一切对应破除烦恼执妄的方法的修习，称作普遍发生的作事。
如此称作修习对应破除烦恼执妄，应当知晓这就是修习系统内证观想思惟法。这第五分支修习对应破除烦恼执妄的普徧性佛圣教理义，应当知晓只有如此十种相状，除此以外更没有超过的或增多的。
初瑜伽处种性地品第一
如此已经说完修所成地。
什么是声闻地?一切声闻地如何呢?嗢柁南略语说：
假若简略来说这声闻地，即种性等数取趣，如理所应地那样安立世间和出世间。这声闻地简略来说有三种含义，即种性、趣入和出离想地，这就被说为声闻地。
什么是种性地呢?嗢柁南略语说：
假若简略来说一切种性地，应当知道，就是自性、安立、诸相和数取趣。
说的是声闻乘觉悟的种性的本来性质、声闻乘觉悟种性的概念建立、具有声闻乘觉悟种性的人所有的种种相状、具有声闻乘觉悟种性的种种人。如是种种的一切，总略言之、名为种性地。
什么是声闻乘觉悟种子本性?指处在具有觉悟种性的人，有声闻乘觉悟的种子，由於现在已具有声闻乘觉悟种子，便安然不退地处在具有声闻乘觉悟种性的人的境地，如果遇上妙好的机缘，种子就具有生发获得觉悟的功能，就具有生发觉悟证得涅盘的力量，最终使人能够实现涅盘。问：此种性的名称还有什么不同的叫法?答：有的称作种子，有的称作界，有的称作性，这些都是对种性的不同称呼。问：现在这种性，以什么作为它的体?答：它附寄在所依托的识体中，使安处声闻乘觉悟种性的人具有种种相状，由眼、耳、鼻、舌、身、意等六处统摄，从无始以来辗转传下来，是由已存在的事理现象得来的，於是对它拟立有各种不同的名称，即所说的种性、种子、界、性，这就通称作种性。
什么是声闻乘觉悟种性的概念建立?指应当用这样的话问：现在这种性是应当说成细，还是说成粗?应当回答说：细。为什么这样说呢?由於这种子作为本性的还未生发成果，作为後习积的也未能生发成果，所以称名为细。如果种子作为本性的已生发成果，作为後习积的也生发成果，这时的种性无论种子还是结果，都称名为粗。
问：如此种性应当说成落生成一种处相连续流转，还是落生成六种处相连续流转?答：应当说成落生成一种处相连续流转。为什么这样说呢?如果种子法不是一种相而是多种相，并且多种相都各自随所依托的处所即六处相续流转，可以见出那每个种子相都各自存在连续流转；然这声闻乘觉悟种子不是在六处各有不同的相状，而是种子性处在具有觉悟涅盘人的声闻乘境地，它体现在六处总体上是特别妙好的，它是从无始以来辗转传下来的，是由已存在的事理现象得来的；有这样的想见和用一定语言加以表述，就说成是种性、种子、界、性，所以应当说成落生成一种处相连续流转。
问：处在有觉悟种性的人具有涅盘的法性，这处在有觉悟种性的具有涅盘法性的人是什么因缘使他具涅盘法性，然而从前时期以来长期流转变化不能实现涅盘?答：由於四种因缘使他不能实现涅盘。是哪四种?第一、因生在边鄙荒蛮的佛徒圣贤都没有去过的地方；第二、因
贪恋富贵享受，看不到生活的过咎祸患，不思出离生死苦；第三、因受外道影响生邪见作恶行；第四、虽然遇有圣贤说法，但因愚钝无知、瘖癋残疾存在接受障碍，仍摆脱不了烦恼。……如此称作四种因缘。由於有这些因缘，人虽然具有涅盘法性也不能实现涅盘。他们如果正遇上诸佛出世，听受诸佛宣讲的正法，能够依循诸佛讲授劝说的法义，没有那些阻碍涅盘的因缘，这时善根才能成熟，渐渐依次进步直到实现涅盘。不具有涅盘法性的人无论现在还是未来都不能止息无涅盘性，他们遇不遇诸佛出世，在一切种类终究都不能获得涅盘。
问：哪些称作涅盘法机缘，然而由於阙少部分、由於完全没有、由於没有遇上就不能实现涅盘?答：有二种涅盘法机缘。哪二种呢?第一、胜机缘，第二、劣机缘。什么是胜机缘?指的是听到别人宣讲胜妙的四圣谛法的言教音声以及从自己内心发起合乎真理的精神活动。什么是劣机缘?说到这劣机缘有许多种，指自己所具有的人身条件、环境条件都很好，因而有利涅盘，能引导自己涅盘或引导他人涅盘的诸佛法教机缘都存在，对听闻正法出家修行产生信解爱乐，真正出家受具足戒，受具足戒律不退失，修习守护六根使他们不受污染的律仪，知晓长养身心的物质、精神食粮的量度，在初夜时分、後夜时分恒常勤奋修习，在晚上来回走动或原地坐禅使内心警动不惛净修心意的修法，任何行为举措都保持正纯的理智，乐意远离杂居人众和优越生活条件到寺庙或人迹罕至地居住修习，净修内心清净远离各种盖阻内心脱欲的烦恼，渐渐依次修习四种静虑的定法。……
有觉悟种性的人通由这些机缘的依次修行，再不断地转化为更胜的、转化为更强大的、转化为更上品的，修集各种机缘，从自己所具有的人身、环境条件都很好开始，到最後修习四种静虑的定法，获得内心的清净无染，没有各种瑕疵污秽，远离各种随起的烦恼，品质正直能不断进步，保持这种境界，一切动乱不存。如果再获得依赖四圣谛进步的机缘，使自己能完全知晓人生一切都是苦，永远断除人生集起的一切烦恼，修道获得解脱的涅盘真理圣果，修习别人讲授劝说的解脱生死痛苦的正道，就会有如此进步的可能、长进的力量，发动生起合乎真理的内心精神活动，形成趣入无余依涅盘过程及首先应该具有的正确知见观念，由此知见智慧在现前观想所要知见的境界时就能符合真实，得到圆满解脱，在无余依涅盘境界上获得涅盘。应当知晓这过程中从产生正确知见观念开始，求得圆满解脱，在无余依涅盘境界上获得涅盘，这就称作修习集成涅盘法种性所必须的种种无漏智慧。从自己具有人身、环境条件都很好直到最後修习四静虑定法，应当知晓这称作修习集成劣机缘；如依赖别的圣贤授教劝说的关於四圣谛的言教使自己更上进，能发动生起合乎真理的内心精神活动，应当知晓这称作修习集成胜机缘。
如此称为声闻乘觉悟种性的概念建立。
什么是具有声闻乘觉悟种性的人所有的种种相状?指与一切没有涅盘法性的人的种种相状相违悖的种种相状，应当知晓就称作具有声闻乘觉悟种性安然不退的人所有的种种相状。问：哪些称作没有涅盘法性的人的种种相状，由於形成了这些相状，应当知晓就称作没有涅盘法性的人?答：没有涅盘法性的人有许多相状，我现在将说说那些相状中的少部分，说那些人最初不具备声闻乘觉悟种性的没有涅盘法性的人，执迷阿赖耶本体识是内心自我，於是其他一切种类的知见观念也就随顺这种执迷束缚；一切杂染烦恼依赖这执迷，形成无量的厚积现象而不能拔除；这一切长久地追逐人心，至终坚固不解，依附人连续流转，一切佛都不能救度，这称作第一种不具备声闻乘觉悟种性的人的无觉悟种性相状。……指那些人或者由於身体、或者由於语言、或者由於心意很少作善行；一切都为了希求各种享受条件的获有，或者求得将来特好的后有身，或者求得财宝，或者求得特贵重的所有财宝，这称作第六种不具备声闻乘觉悟种性的人的无觉悟种性相状。如此等类型有众多的相状，由於形成了这些相状，那些人就堕落在不能涅盘的法性范畴里。
什么是处在具备声闻乘觉悟种性安然不动的人?指具备声闻乘觉悟种性的人，有的只是处在具有种性状态而没有进入趣向涅盘的过程，也没有脱离生死痛苦；有的具备声闻乘觉悟种性
安然不退，也已进入趣向涅盘的过程，但没有脱离生死痛苦；有的具备声闻乘觉悟种性安然不退，也进入趣向涅盘的过程和脱离了生死痛苦；有的信、定、慧等根性软劣，有的信、定、慧等根性中等，有的信、定、慧等根性锐利；有的对可爱乐事物贪恋不已，有的对与己不利的人、事愤恨不已，有的对一切事理愚昧不明；有的生在边鄙荒蛮、佛徒圣贤不到的地方，有的生在盛地、佛徒圣贤常到的地方；有的放纵逸荡修行不专，或者修行专心没有放纵逸荡；有的存在不善的邪行，有的没有邪行；有的存在修行的种种障碍，有的不存在修行的种种障碍；有的加力修行迟而离涅盘远，有的加力修行速而离涅盘近；有的未能获得最後身，有的已经获得最後身；有的未生清净圣道脱离烦恼，有的已生清净圣道脱离烦恼。……这些就称作具备声闻乘觉悟种性安然不动的人的种种差别。为了将他们度到涅盘彼岸，诸佛世尊出现到世间，对没有进入趣向涅盘过程的人，使他们进入趣向涅盘过程；对没有获得最後
身的人，使他们获得最後身；对没有生清净圣道脱离烦恼的人，使他们生圣道脱离烦恼，对他们传播弘扬佛法圣道，为他们制订建立修学正法的系统内容和方法。
初瑜伽处趣入地品第二
如此已经说完种性地。
什么是趣人地?略语说：
假若简略来说一切趣入地，应当知道，就是自性、安立、诸相和数取趣。
讲的是趋入涅盘的本性、趋入涅盘的概念建立、趋人涅盘的人的所有各种相状、趋入涅盘的人，如此一切总的略说为一种，称作趋入涅盘过程的境地。
什么是趋入涅盘的本性?指具备声闻乘觉悟种性安然不退的人本性成就了涅盘的种子，如在这时遇有佛出世，自己生在文明中心地，不是生在边鄙蛮荒地区中，以至如详说的，起初得以遇见佛和佛弟子，於是到他们那裏去承受教化侍奉尊长，跟从他们听受正法，得初正法的信仰，接受奉行清净戒律，学习他们教授的许多佛道知识，不断增长布施修行，使各种见解调和柔善：从这以後，由於承受了如此佛法，由於具有了如此因缘，自身灭坏度过这生後，眼等六处经由果报范畴的转生获得殊胜的诸根身，能够作为长期向优胜转化的信仰正法心生起的依托，也能够作为接受奉行清净戒律、学习佛和弟子教授多种佛道知识、不断增长布施修行、使各种见解调和柔善，从而使自己所承受的种种佛法转化成上等的、胜好的，进而转化成深微奥妙的依托；又由於具备了这些转化成上等的、胜好的、深微奥妙的信等诸法，从而又获得更加殊胜果报的六根身，又由於有了这殊胜果报的六根身作依托，从而又获得随顺根身转生成出世间更胜的种种善法，如此辗转影响，互为依托成因，互相施与生发力量，在往後的受生中不断向胜妙境界转进，以至获得最後有身，即处在这境界不退失获得涅盘，或者能趋入成就圣道，脱离生死轮回，这就称作趋人涅盘。为什么这样称呢?因为沿著这样的道路，有著这样端正的行迹，能趋入涅盘，他们在这时能自由升登更高境界进入涅盘，能专心修习涅盘正法，渐渐趋向最究竟的涅盘境界，所以称作已趋入涅盘。如此称作趋入涅盘的本性。
初瑜伽处出离地品第三
如此已经说完趣入地。
什么是出离地?略语说：
假若从世间道离欲，从出世间道离欲，以及从二种道离欲所具有的资粮，这就称为出世离欲境地。
说的是从世间善道的境地趋入离欲，从出世间圣道境地趋入离欲，从这二种道离欲修行所具有的资粮，总括为一种，名为出世离欲境地。
什么称作从世间善道境地趋入离欲?指如有一人，在居下的欲界将欲界观想成过咎祸患增多的相状，对初静虑天的离欲产生喜乐心，修得此定并转生这一境界，将此境界观想成过咎祸患减少的相状。那人长期保持这样的观想时，就能从欲界获得离欲，也能达到初静虑天境界，
如此又从初静虑天往上递进，理应依次在每一层境地观想一切下地是过咎祸患增多的相状，观想一切上地是过咎祸患减少的相状。那人长期保持这样的观想时，以至能在无所有处天得以离欲，也能达到非想非非想处天境界。这些就称为从世间善道趋入离欲，除此以外再没有比这更高更多的从世间善道趋入离欲法。
什么称作从出世间圣道趋入离欲?指如有一人，亲近圣贤出家修行，在出世圣道的无漏法中已具有保持这种法的种种聪明智慧，并能使内心达到调和及顺应这法的状态，在苦圣谛上能如实知晓人生一切皆苦，在集圣谛上能如实知晓苦因都是人生集起的烦恼，在灭圣谛上能如实知晓灭除烦恼才能解脱生死痛苦，在道圣谛上如实知晓灭除烦恼解脱痛苦的正确途径方法。那人在成就了有学阶段的智慧见解以後，逐渐修习出世圣道，在三界中由见道、修道所要断绝的一切迷惑烦恼中自己能够脱离系绊，自己能解脱生死痛苦，这样就能超出三界获得彻底离欲。这些就称为从出世圣道趋入离欲。
什么称作从二种道离欲修行所具有的资粮?略语说：
自他圆满、善法欲、戒、根律仪、食知量、悎寤、正知住、善友、闻、思、无障、舍、庄严。 讲的是自己具有完善的人身、环境条件，能引导自己和别人涅盘的诸佛法教机缘都存在，对听闻正法出家修行生信解爱乐，真正出家受具足戒不退失，修习守护六根使它们不受污染的律仪，知晓长养身心的物质、精神食粮量度，在初夜、後夜时分恒常勤修，在夜晚来回走动或原地坐禅使内心警动不惛净修心意的修法，在任何行为举措上都保持正纯的理智，引导他人从善不遗余力，听闻正法，思惟正法，接受佛法没有障碍，不断增长布施修行，作为沙门应具备的多方面修养都充实完美，这些修行法就称作从世间善和出世间圣道趋入离欲所具有的资粮。……
什么称为沙门应具备的多方面修养都充实完美?略语说：
正信而无谄、少病、精进、慧、具少欲、喜足、易养及易满、杜多德、端严、知量、善士法、具聪慧者相、忍、柔和、贤善。……
如有人成就了这些修行法，爱乐正法，爱乐修佛功德，不乐意追求利益享受、他
人的恭敬颂扬美誉，也不形成这样二种邪见，即不增益并非实有的虚妄现象、不损减诸法实性的真如实体；……对佛世尊和佛弟子的不可思议的威德神力精深言教信解很深，始终不加毁谤，能正确通晓唯有如来才能达到的知识见解、契合真如理体非我执的境界，始终不乐意执取自己的妄见、持不合理怪僻固执的邪恶见解所生出的言论咒术；如与这样的功德相应，保持这样的精神，这样修学下去，以真正的沙门所应具备的种种修养使自己的修养充实完美，很是精微玄妙。例如有人身体盛壮形相端正，喜好美饰自己，爱乐各种享受，沐浴身体，涂上妙好的香料，穿上净亮的衣裳，戴上种种美妙的装饰品（所说的璎珞、耳环、指环、腕钏、臂钏，各种妙好的宝印和金银等）、扮上种种华美的发式，如此美饰极为奇妙。而修行的人则是以真正的沙门所应具备的种种功德妙好的修养使自己的修养充实完美，他的品德盛炽，威光徧照，所以说成是持戒修道的沙门多方面修养充实完美。这些就是所称的沙门多方面修养充实完美的理义。
《瑜伽师地论》独觉地第十四
本地分——独觉地第十四
如此已经说完声闻地。
什么是独觉地呢?应当知晓此地有五种相状：第一、种性（根器）第二、觉悟道途，第三、修习，第四、居住及精神状态，第五、行为。
什么是自己觉悟的种性?指应当正确知晓三种性格：第一种，在还没有觉悟以前，就有厌离世间的倾向，於是不喜喧腾嬉闹，而於寂静之处，充满向往；第二种，在还没有觉悟以前，悲心就比较薄弱，所以不好弘法利生，只喜欢一个人少烦少恼的住於寂静中；第三种，在没
有觉悟以前，只具备中等资质，属於慢行类，所以深心希愿在无师父无论敌的因缘中获得觉悟。
哪些是自己觉悟的道途呢?指应当正确知晓三种相状：有一种人，安住在自己独觉的根性中，历经百劫，遇佛出世，承事供养之後，修行渐趋成熟，便开始专心一意求证最後的觉悟。故於慧巧方便的五蕴、十二处、十八界、十二因缘、善恶因果、四圣谛的理义，勤奋修学，所以在未来世能迅速圆满独觉菩提，这就称作初等自己觉悟的道途。还有一类人，遇佛出世，亲近善知识，听受他们宣说正法以後，便如其所说的，在心底蕴酿思惟，引发先没有起动的顺应见道中抉择圣道的无漏真智善根而使它起动（指依次起动四善根中的暖法、顶法、忍法），但是还无力能就在此本世现前观明诸法谛理获得预流果位，由於又修习慧巧方便的五蕴、十二处、十八界、十二因缘、善恶因果、四圣谛的理义，所以在未来世能够获得现前观明诸法谛理的预流果，这就称作第二自己觉悟的道途。还有一类人，遇佛出世，亲近圣贤，听受他们宣说的正法，合真实理地调动内在精神活动，获得现前观明诸法谛理的预流果，但是还没有力能在一切种类的极顶、最胜的范畴达到无余的脱离尘垢欲染、最终获得清净梵行极顶的阿罗汉果，由於又修习慧巧方便的五蕴、十二处、十八界、十二因缘、善恶因果、四圣谛，依托出世圣道，在未来世极顶最胜的范畴无余的脱离尘垢欲染，最终获得清净梵行的阿罗汉果，这就称作第三自己觉悟的道途。
什么是自己觉悟的修习?指有一类人，依托初阶自己觉悟的道途，在满一百劫里修习聚集资助修行的身心食粮，一百劫过後，出身在无佛的时世里，虽没有师父教授却自己具有力能，修习三十七菩提分法，得以现前观明诸法谛理获得自己觉悟的佛果，永远断离一切烦恼，成为阿罗汉。还有一类人，或依托第二或依托第三自己觉悟道途，由这些因缘的作用，在他出身无佛时世时，虽没有师父教授却自己具有力能，修习三十七菩提分法，有的得以现前观明诸法谛理，直至获得阿罗汉果；有的获得须陀洹果，逐渐在极顶最胜的范畴无余地脱离尘垢，无余地达到清净行的极顶，获得最上的阿罗汉果。应当知晓其中通过初阶修习成为自己觉悟的人，称作麟角喻；通过第二、第三阶修习成为自己觉悟的人，称作部行喻。
什么是自己觉悟的居住和精神状态?指在初阶修习属於麟角喻的自己觉悟的人，乐意处在孤林，乐意独自居住，乐意进行甚深胜妙的思考解悟，乐意观想很深的缘起道理，乐意处在对精深至极的空、无愿、无相的精神活动状态中不退转。在第二、第三阶修习的属於部行喻的自己觉悟最胜的人，不必一向乐意处在孤林、乐意独自居住，也乐意与部众一起杂住，其他的精神活动状态和麟角喻的相同。
什么是自己觉悟的行为?指一切自己觉悟的随依那些村邑群聚地居住时，善於避开侵害保护自身，善於守护住自己根体不受外界境相污染影响，善於使自己根体对外界境界发出正确作用。随身进入那些村邑群聚地，或者向人乞食，或者济度下劣愚昧的人，仅以身相示范诱导来济度人，不用语言的形式。为什么这样呢?由於唯有显现身相，为别人宣说法敦却不用语言形式表述，所以就显现种种神通变化的境相，直至使生有诽谤佛的人产生归依的希愿。又他们的一切行为，应当知晓本来一向趋入寂静涅盘。
初持瑜伽处种性品第一
如此已经说完独觉地。
什么是菩萨地呢?略语说：
初持、次相、分、增上意乐、住、生、摄受、地、行、建立最为後。
有十种法可以全部统摄大乘菩萨道和果。是哪十法?第一是任持，第二是相状，第三是分类，第四是修习无上大觉过程保持乐意甘愿的精神状态，第五是在修习无上大觉过程中能具备不同境界所必须的修养并保持不退，第六是求无上大觉的人受生在各种不同生身环境中都利益众生作佛事，第七是摄取软化引度众生，第八是修习无上大觉进步过程中的境界阶次，第九
是求无上大觉人的行为，第十成就无上大觉必须具足圆满的佛法。
什么称作任持?指诸菩萨自己所具有的大乘觉悟的种子本性、最初发心，以及觉悟佛道的种种分支法门，这称作任持。为什么是这样的呢?因为诸菩萨以自己所具有的大乘觉悟种子本性作为依托，并去成就无上大觉必须的圆满佛法，种子就具有生发获得大觉的功能，具有生发大觉证获佛果的力量，从而能够证获至高无上真正不偏邪的彻底觉悟智慧。因为诸菩萨以最初发心作为依托，并去成就无上大觉必须的圆满佛法，对布施、持戒、安忍、勤勉、静虑、智慧等六种度达彼岸的法门，对从福德、智慧方面的资粮，对一切觉悟佛道的分支法门，能够勤奋修学，所以说最初发心，是诸菩萨证获佛果前的准备阶段的修行的任持。因为诸菩萨以一切觉悟佛道的种种分支法门为依托，并去成就无上大觉必须的圆满佛法，完满证获至高无上真正不偏邪的彻底觉悟智慧，所以说那一切所修行的觉悟佛道的种种分支法门是圆满大觉的任持。
处在无求无上大觉种性的人，由於没有菩萨的种性，虽然有最初发求无上大觉的心和在证获佛果前的准备阶段的努力作为依托，但肯定不具备圆满成就至高无上不偏邪的彻底觉悟智慧；由此道理，虽然没有最初发心、没有修习证获佛果前准备阶段的佛法，如果具有求无上大觉的种性，应当知晓这人相对於不具有求无上大觉种性的人得称作能任持。又处於求无上大觉种性的人，如果不发心、不修习菩萨必须在证获佛果前的准备阶段的佛法，虽然具有生发获得大觉的功能，但是不能快速证获至高无上的彻底觉悟智慧；与这种状况相背反的，应当知晓能快速证获至高无上的彻底觉悟智慧。又这求无上大觉的种性，已经说过称作任持，也称作证助，也称作种因，也称作依托，也称作阶梯，也称作前导，也称作根性舍宅。如果论说到求无上大觉种性具有人的最初发心、修习证获佛果前准备阶段的佛法，应当知晓也是如此。
什么是菩萨种性?指概略说有二种：第一、本性具有菩萨的种性；第二、习积所形成的种性。本性就具有求无上大觉种性的人，指诸菩萨的眼、耳、鼻、舌、身、意等六处总体特殊优越而具有如此种性相状，它是从无始以来辗转传下来的，是由已存在的事理现象得来的，这就称作本性具有菩萨种性。习积所形成的种性，指前世反复修习善根累积到後世所得到的种性，这称作习积所形成的种性。所谓种性的意义，这二种都涵盖。又这种性，也称作种子，也称作界，也称作性。又这种性，没有能将习积的种因生成果，就称它为细，因为没有果；习积的种因已生成果，就称它为粗，这是因为它能与果俱为存在。
诸菩萨成就的种性，尚能超过一切声闻、独觉的种性，何况其他一切有情众生的种性!应当知晓菩萨的种性是至高无上最为优胜的种性。为什么这样说呢?概略说有二种净：第一是烦恼障除净不存，第二是所知障除净不存。一切声闻、独觉的种性，只能使人达到烦恼障除净不存，不能使人达到所知障除净不存。菩萨的种性，理当使人达到烦恼障除净不存，也使人达到所知障除净不存。因此，菩萨种性是超越声闻、缘觉的，是最无上殊胜的。还可以由四种事知晓菩萨胜过一切声闻、独觉。哪四种事呢?第一、根性优胜，第二、行为优胜，第三、修法优胜，第四、结果优胜。说根性优胜，是指菩萨的本性根利，独觉的根性中等，声闻根性一般，这就称作根性优胜；说行为优胜，指的是诸菩萨既能利益自己，也能利益他人，使无量众生获得利益安乐，悲悯世间众生，使诸天人获得更超卓的利益安乐，然而声闻、独觉只从事利益自己的事，这就称作行为殊胜；说修法殊胜，声闻、独觉只是在五蕴、十八界方面、十二缘起方面、善恶因果方面能善巧修习，而菩萨在这些方面以及其他一切明处方面都能善巧修习，这就称作修法优胜；说结果优胜，声闻只能证获小乘声闻觉悟智慧，独觉只能证获小乘独觉觉悟智慧，只有菩萨能证获真正觉知一切真理的无上智慧，这就称作结果优胜。 又诸菩萨有六种度达彼岸的种性相状，由於具有这些相状，使别人知晓他们真的是菩萨，说的是布施度达彼岸的种性相状，持戒、安忍、精进、静虑、智慧度达彼岸的种性相状。 什么是菩萨布施度达彼岸的种性相状?指诸菩萨本性乐意布施，对各种现有的能够布施的物
资，都能恒常不断一律平等地布施给一切有情众生。内心喜欢布施，没有追悔意思；布施物资虽少，但能平等布施；布施慷慨无余，不是略加施舍；没有什么可施，深怀惭愧羞耻。常常喜好称赞别人布施、劝说别人布施，见到能布施的人，从内心感到喜悦。对德尊望重应受人供养的人，从座上起身恭敬地奉侍。在从事使乐意作恶的有情众生断绝恶行，能在此世、他世获得无罪安乐的利益事中，对来请益的人、不来请益的人都用合理的文辞为他们宣说。如果诸有情众生畏惧王贼、水火等，就布施无畏心，能在种种经常极度恐怖的现象中，随时致力地济拔他们。接受别人寄放的财物，不差少瞒掉：如负别人债，始终不抵赖：对於公共财物处所，也下欺瞒。对被种种宝珠、珍珠、琉璃、螺贝、壁玉、珊瑚、金、银等等宝物迷倒的人，能用正理开悟他们：尚且使别人不对财宝欺瞒，何况自己当要作的!他们的本性喜好拥有巨大的财富，心裏感到能以巨大资财布施他人是很好的享受，乐意以巨大资财布施利益众生的大事业，不是只满足於有点施舍就止的狭小法门。在诸世间的酒色、赌博、歌舞 、倡妓等种种种子变现的迷执情欲事中，能很快厌弃，深感惭愧。得到大财宝尚且不贪恋迷执，何况得到小利!如此等类应当知晓称作菩萨布施度达彼岸的种性相状。
什么是菩萨持戒度达彼岸的种性相状?指菩萨本性在成就因贪婪、瞠怒、痴迷所生身、语、意的不善行为中，不怀杀戮的暴恶心；对诸有情众生，不以身、语恶行使人受到损害恼心：虽然作下了恶行，很快能後悔，常生羞耻惭愧心，不生欢喜心。不用刀、杖、手、石块等恼害有情众生，对诸有情众生，本性常怀慈爱心。对於应恭敬的人，随时从座起身恭迎奉侍，合掌问候，当前礼拜。同在僧众中要修习和谐敬爱的清净行，所作所为机敏迅捷，不是愚笨迟钝，善於使同道人顺心相和。经常行先含笑，容颜舒和眼睛平视，远离皱眉忧愁，先向人发语问候。对有恩於自己的有情众生，知恩知报。对来求请的有情众生常真诚正直地相待，不以迎合欺诳的手段推谢。按法度谋求财资，不是用非法手段谋求财资，更不是用凶恶戕杀手段。本性常喜乐修习得福的事业，对别人修福都能奖励帮助，难道自己不作吗?看见、听到别人受苦，即杀缚、割截、捶打、怒责诽谤、逼迫恐吓等苦痛，感到超过自己所受的苦，感到比自己现前遭受的这些苦还要沈重、比自己後世受到的苦还要沈重，有了少些罪就现出恐怖，何况有更多罪!别人作种种应作的事……都要和他们共同从事：别人作种种……非 法的事，就不和他们共同从事。善於制止别人作不应作的事，即所说的十种恶不善业道……。如此等类，应当知晓称名菩萨持戒度达彼岸的种性相状。
什么是菩萨安忍度达彼岸的种性相状?指诸菩萨本性对他人使自己遭受利益欠缺不怀怨恨加害心，也不施报复；如果别人对自己规劝和辞谢，很快能接受，始终不生恨，不长久地怀怨。如此等类，应当知晓称作菩萨安忍度达彼岸的种性相状。
什么是菩萨精进度达彼岸的种性相状?指诸菩萨本性特别勤奋，早起晚睡，不是极好沈溺在睡眠逸乐中。对从事自我的修行、度济他人的善事，勇敢抉择乐意从事，不生松懈懒怠心；思惟抉择进修佛道的慧巧方法，要择取能使自己达到至极成佛境界的。对所从事的一切事业，决定不栘；如果还没有全作、还没有达到至极境界，始终不中途懈怠废止退缩屈伏。在修彻底觉悟证获至极真理中心无法弱，不轻蔑自己；发勇猛无畏心：我现在有力势可能证获至极真理。或进入众人中，或与别人互相论战，或面临种种难作的事业，都没有畏惧。能在导引度济有情众生的大义大利的事务中，尚且毫无倦意，何况作小事?如此等类，应当知晓称作菩萨精进度达彼岸的种性相状。
什么是菩萨静虑度达彼岸的种性相状?指菩萨本性对於法义能精细思惟，心没有散乱。见闻住於寂静山岩、山林水边等禅修者，能远离轻狎的恶习、远离不善众生，能随寂静的环境安坐静虑；一生起在寂静处安坐静虑的心念，就是出离家居、远离尘世的人，常对出离家居和远离尘世深怀爱慕。本性少烦恼，种种障碍清净修行的烦恼轻微、粗重的偏执观念见解不顽固。到远离尘世的处所思量在内心起相进入定境界，心一点也下会被种种偏邪执迷的寻思纠缠扰乱。对待那些怨恨类的，都能速疾深怀慈心不栘，何况对待亲近类的和不怨不亲类的了。
看见或听到受苦的众生被种种苦痛逼迫恼心，就起大悲心，对那些众生尽自己力能随时加以拔救济度，使他们脱离众苦。对诸众生，本性乐意惠施利益使他们安乐。在亲属衰亡、丧失财宝、杀缚禁闭和驱赶抛弃等种种苦难中，都能安然忍受。他们本性聪敏，对於佛法能接受、能保持、能思考：形成对所听受思考的佛法有力记忆後，对很久以前所作所说的事，自己都能记忆，也能使别人记忆。如此等类，应当知晓称作菩萨静虑度达彼岸的种性相状。
什么是菩萨智慧度达彼岸的种性相状?指诸菩萨证悟佛道所必须的种种智慧；能进入一切明处境界；根性不顽固迟钝，本性认知无障碍，本性不执迷偏邪见解：对那些远离众欲横流使人放逸的处所的清净行有力地思惟抉择。如此等类，应当知晓称作菩萨智慧度达彼岸的种性相状。
应当知晓这些称作能推知菩萨种性的粗相。对於诸法实性理义的决定，只有佛世尊才能究竟的把握现前。由於诸菩萨的所有种性，本来与此六种度达彼岸的相状相应，能成就贤善洁净的六波罗蜜的修行法，所以菩萨的种性才能够成为证得难得的、最胜的、不可思议的、坚不可摧的无上如来果位的因，菩萨是符合真正道理的：其余的种性要证得如来果位的因就不符合道理了。
具有种性的菩萨，只要没有被与洁净法相违悖的四种随烦恼的全部或部分昕污染，他们的本性就与洁净的度达彼岸法相应；如被污染，如此洁净法都不会显现。他们或者一时生在诸恶趣，作为菩萨虽然生在诸恶趣中，由於具有菩萨种性的势力，应当知晓他们与其他生在诸恶趣的众生有很大的差别，意指那些菩萨虽然久处在生死中，或时时生在诸恶趣裏，或者暂时生在恶趣裏，但能迅速解脱；虽然生在恶趣裏，但不像其他生在恶趣的有情众生那样遭受猛利的苦痛；虽然遭到轻微的苦，却能生出非常强的厌离心，对生在恶趣受苦的有情众生深怀悲心。如此等事，都是由於佛种性中的大悲种因所熏发的，所以应当知晓具有种性的菩萨虽然生在恶趣裏，但是与其他生在恶趣的有情众生有很大的差别。哪些称作与具有种性菩萨的洁净六度达彼岸法相违阵的四种随烦恼?指放荡贪逸的人因前世反复招惹种种烦恼，本性形成猛利的长期烦恼，这就称作第一种随烦恼性：又愚痴不明智的、不修慧巧修行法的人依附恶行的朋友，这就称作第二种随烦恼性：又被尊长、头领、王贼、仇敌等拘押逼迫的人不能自在，心念迷乱，这就称作第三种随烦恼性；又资养自己生存的物资有欠缺的人，颤恋自 己的身命，这就称作第四种随烦恼性。
又诸菩萨虽然具有种性，由於四种原因也不能迅速证获真正觉知一切真理的无上智慧。哪四种原因?指诸菩萨先未能遇著诸佛、菩萨及善友为他们宣说彻底觉悟的无颠倒的道义，如此称为第一种原因：又诸菩萨虽然遇著善友为他们宣说正道，但是他们作颠倒的执见，对诸菩萨所应修学的内容作颠倒的修学，如此称作第二种原因：又诸菩萨虽然遇著善友为他们宣说正道，对诸菩萨所应修学的内容不作颠倒的修学，但是对证获佛果前的准备阶段的修行缓慢，懈怠懒惰，不能形成勇猛炽烈的奋进状态，如此称作第三种原因：又诸菩萨虽然遇著善友为他们宣说正道，对诸菩萨所应修学的内容不作颠倒的修学，对证获佛果前的准备阶段的修学也能勇猛奋进，但是他们的种种善根还未成熟，资助彻底觉悟的资粮未得完满，未能在长期修习积成所有觉悟的分支法门，如此称作第四种原因。如此菩萨虽然具有了求无上大觉的种性，由於因缘欠缺，也不能迅速证获无上大觉：如因缘俱全，就能迅速证获。没有菩萨种性的人，虽有一切种类但仍欠缺证获佛果的因、一切种类的非菩萨种性的有情众生、非菩萨种性的有情众生有一切种类的生趣差别，应当知晓仍决定了不能证获彻底觉悟。
初持瑜伽处真实义品第四
什么是真实义?概略说有二种：第一、依理体真实所存在的本质性，一切事物现象的真实本质性；第二、依一切事物现象所存在的现象性，一切事物现象各自的品类范畴性。这一切事物现象的真实本质性、各自的品类范畴性，应当知晓总称为真实的理义。这真实理义的品类
差别又有四种：第一、世间事物现象的习俗概念真实，第二、有智慧的人通过观察认知事物现象最终的真实，第三、除尽烦恼障的智慧把握对象境界的真实，第四、除尽所知障的智慧把握对象境界的真实。
什么是世间事物现象的概念真实?指对一切世间种种事物现象随顺自己的意想，假借言词立起事物现象名称，这是世俗人通过言语反复交流所形成的，是不经思昵或下意识悟出的名义，世间有情众生见识事物现象具有共同性。说到地，只是意指地，不是意指火等。像说地一样，这水、火、风，色、声、香、味、触，饮、食、衣、车种种美饰器具、资助养生的物资，涂香、花鬉、歌舞、伎乐、种种光明、男女之间情欲，田园、旅店、居房等事，应当知晓也是这样。苦就是苦，不是乐等：乐只是乐，不是苦等。概要地说，「是如此并非下是如此，是如是并非不如是」这正确解悟所把握的对象境事，是一切世间从无始以来辗转流传下来的，由自己意想加以分别，世人不约而同认许，不通由事思惟、思量推度、研想认知然後才得出结果的，这就称为世间社会公认的事物现象的习俗概念真实。
什么是智慧人通过观察认知事物最终的真实?指众有智慧的人能用所建立的道理符合真实理义，众聪颖通达的人、众机灵聪慧的人、能粗思寻求、能精思察纠、寻思察纠诉诸语言的人、用语言为自己理论雄辩、处在凡夫位有所依托立论的人、对所奉行的佛法理义能随加观察，依托现前境思惟、比较推想未知、圣贤言敦理法，以极其完善的思惟抉择下疑的智慧，且认知把握的对象事理，由证验符合真实理义所成立的、表述为言语形式的理义，这就称作智慧人通过观察认知事物现象最终的真实。
什么是除尽烦恼障的智慧所把握的对象境界真实?指一切声闻、独觉，用脱离生死的无漏智慧、能导引无漏的智慧、在脱离生死的无漏智慧之後所得的智慧把握的境界，这就称作除尽烦恼障智慧所把握的对象境界真实。由於以此作为对象境界，从除尽烦恼障的智慧获得清净，在未来世居无障碍清净圣道的境界，所以称名为除尽烦恼障的智慧所把握的对象境界真实。此境界是什么?指四圣谛：第一、苦圣谛，第二、集圣谛，第三、灭圣谛，第四、道圣谛。即对此四圣谛的所有内容和本质全面彻底地思惟抉择，达到的智慧能现前观察契合四圣谛无差。当智慧能现前观察契合四圣谛无差後，能如实把握真理的种种智慧就产生。对此四圣谛进行现前观察的声闻、独觉，能现前观察世间唯五蕴可得，除五蕴外实无真实存在的我可得。由於反复修习因缘和合的事物现象生灭是无常的智慧，由於反复修习关於五蕴和合本无永恒真实主宰性的我这一见解，才生出契合四圣谛无差的观察。
什么是除尽所知障的智慧所把握的对象境界真实?指对所认知的对象认知有障碍，称为所知障；从所知障中获得解脱的智慧对象，就称作除尽所知障的智慧所认知的对象境界真实。此境界还有什么说法?说诸菩萨、诸佛世尊进入证获诸法无我谛义过程、达到已经永离粗重清净自在的无上境界，对离绝言说的诸法实性、假借言说表述的诸法本性都远离，体会平等无差别理性境界的智慧——把握真如理体的不再有差别相的智慧——所把握的对象境界。如此境界是最第一的、真理至高无上的、所知法中最至极无过的，与此境界相比的正法思惟抉择，都不可能超越此境界。
又以言说确立这真实理义的相状，应当知晓是由二种无的否定式表述法来显明。所说的二种否定式表述法，指有、非有。其中有，指确立假借言说表述的诸法本性，就是从无始以来凡夫将它们执迷为实有的，也是世间用言语表述事理分别的根本，或说是色、受、想、行、识，或说眼、耳、鼻、舌、身、意，或又说是地、水、火、风，或说是色、声、香、味、触、法，或说是善、不善、无记，或说成生、灭，或说成缘生，或说过去、未来、现在，或说有为，或说无为，或说此世，或说他世，或说日、月，或又说所见、所闻、所觉、所知、所求、所得，这一切假借言说表述的诸法本性分别都是依托寻思究察起意确立的，最後直到涅盘的也是如此，如此等类，就是诸世间有情众生共同了知假借言说表述的诸法本性，这就称为有。说非有，意指由假借言说表述众物质的本性以至涅盘的本性，并没有实事和相状，作为假借
言说的依托，原本一切都是无；依赖那本无实事和相状所谓本性相应立起的言说，也都无所有，这称名为非有。先说有，现义说非有，有和非有都远离而不偏执，就把握住了一切事物现象的真实性，这就称作二种无的否定式表述法。由於二种无，所以称为中道，即远离有及非有二边偏执，也称为至高无上。
佛世尊智慧已居清净真如无上境界，对这真实理义的把握自在无碍；诸菩萨智慧则对这真实理义通由修习道义来显明。又这智慧是诸菩萨能获得至高无上真正无偏邪彻底觉悟的方便通达的门径，为什么?因为诸菩萨在对待生死和各趣各种的生身问题上，能修习正确理解离绝言说表述诸法实相的空义，能圆满地使自己成就一切佛法和使诸有情众生成就一切佛法，又能如实地知晓生死的无常苦痛，但对待生死也并不因为无常痛苦而深怀厌弃远离心。如果诸菩萨不能如实地知晓生死的无常苦痛，就不能对贪婪、瞠恨、痴迷等一切烦恼深怀舍弃心，因不能舍弃一切烦恼，就使心被杂存的烦恼污染，因而承受各种生死；由於被杂存的烦恼污染而承受生死，就不能使自己成就一切佛法和使诸有情众生成就一切佛法。如果诸菩萨对他们的生死因流转无常痛苦等深怀厌弃远离心，这样就会迅速进入涅盘，他们如迅速进入涅盘，使自己成就一切佛法和使诸有情众生成就一切佛法尚且不可能，还能证获至高无上真正无偏邪的彻底觉悟?又诸菩萨由於修习对空性义的正确理解，就对涅盘不深怀畏惧心，对涅盘也不著.……对涅盘不深怀畏惧心，就能将资助涅盘的身心资粮修习完满；虽见到涅盘精
微美妙殊胜利益的功德，并不非常执著於迅速证获涅盘。这就是诸菩萨在证获至高无上真正无偏邪彻底觉悟上所具有的大方便通达的门径，这大方便通达的门径依托的是对最胜妙空性义的正确理解。所以菩萨修习所学的道法中，包括对最胜妙空性义的正确理解，称名为能证获观一切诸法实相的无上智慧的大方便通达的门径。
有二种人对佛所说的法义、戒律都加以败坏。第一种人，将色声等等现象的事相，以假借言语表述的诸法本性以为是实有的，对在真实意义上并不存在的事相，生起增益为实有的执迷：第二种人，将假借言说表述事相意想、假借言说表述事相所依托的离绝言说的诸法实性、胜妙理义的法性，说成是一切种类都无所有，对真实存在的事相生起损减为实无的执迷。对在真实意义上不存在的事相，生起增益为实有的执迷，从而建立错谬教法的人，他们所有的过失在前面都已全面地揭示了，他们由於对色声等等现象在真实意义上并不存在的事相，生起增益为实有的执迷，从而构成过失，所以对佛所说的法义、戒律败坏很大。对色声等等现象在真实意义上唯有圣人智慧能证获空性事，生起损减为实无的执迷，从而违悖了正确把握诸法构成过失的人，由於执有、执无这过失，对佛所说的法义、戒律败坏很大。
我现在应当说，如果对色声等等诸现象为真实存在的唯有圣人证获的空性事，生起损减为实无的执迷，就会认定既无真实空性存在，也下存在假借言说表述诸法本性的虚假，如此二种结果都不合道理。譬如要有色等五蕴和合，才有借以形成的人，并非没有五蕴等事相事而有借以形成的人，如此必须存在於色声等等诸现象中的真实，唯有圣人证获的空性，才可能透彻色声等等诸现象的假借言说：而不是否定真实，唯有圣人证获的空性事，能明了对色声等等诸现象的假借言说。如果只有虚假，没有实事，那么既然所依托的处所不存在，依托实事的虚假也不复存在，这就称作对诸法假言表述的破坏。例如有一类人，听了难以理解大乘种性智慧相应的空性经典、以密意旨趣表述的极深经典，却不能如实理解所说的理义，生起虚妄的分别，由不慧巧方便的方式引出寻思，从而产生这样的见解、立起如此理论：一切都只是虚假，这是真实。如作这样的观法，才称作正观。他们将虚假所依托处的作为真实存在，把圣人的空性事，反拨成不存在，这就成了一切虚假都没有了，怎能说有二切都只是虚假，这是真实?」因此，他们是对真实和虚假二种都谤坏成不存在。由於他们谤坏真实和虚 假，应当知晓这就称作最极端的无论者。对这种无论者，一切有智慧的、同修清净梵行的人都不应与他们同语，不应与他们同住。这样的无论者，既能败坏自己，也能败坏世间中追随他们和其持同见解的人。
世耸依据密意说：「宁可跟随起诸法存在永恒真实主宰见解的一类人，也不跟随恶劣错误地见取空义的一类人。」什么原因?起诸法存在永恒真实主宰见解的人，只是对所要认知的境界迷惑，并下谤坏一切所要认知的境界，也并不因此堕入诸恶趣；对来求取正法、求解脱苦痛的人，不用非正法去欺诳，及时引导修学正法不滞阻，对佛法、对圣谛也能建立，对种种修学事不生慢怠心。恶劣错误见取空义的人，既对所要认知的境界迷惑不明，又谤坏一切所要认知的境界，并因此堕入诸恶趣：对来求取正法、求解脱苦痛的人，既用偏邪法去欺诳，又不及时引导修学解脱，对佛法、对圣谛不能建立，对种种修学事生极慢怠的心——如此将真实存在的空性事损减成实无的人，对佛所说的法义、戒律败坏很大。
什么人是恶劣错误见取空义的人?指沙门或婆罗门，对那假言本性因假借言说表述并非实有，所以是空，他们也不相信接受；对离言本性离绝言说的真如实有的空，也下相信接受，如此称为恶劣错误见取空义的人。为什么?由於假言本性假借言说表述并非实有，所以是空，那假言本性在真实意义上并不存在，这离言本性离绝言说的真如实有空性，其真实是存在的。由於这些道理，才可说成空。如果说一切都无所有，那么依据什么称名空?依据的是不存在，又怎能将哪些现象称名空?空的依据和失去依据的空的现象都不存在，又有什么理由来论说空?也不应该说由於一切都无所有，就对此一切都无所有说成是空。所以称此见取空义的人是恶劣错误见取空义的人。
什么人又称为善取空义的人?指由於对此意想一切关於色声等等事，和那假借言说表述的诸法本性都无所实有，由於那假借言说表述的诸法本性是非真实存在，因此正观它为空：又由於对意想一切关於色声等等事，和其余假言本性所依托的离绝言说的诸法实性都是实际存在的，由於其余假言本性所依托的离绝言说的诸法实性是实际存在的，因此如实观知真实是存在的，如此称为觉悟到空性契合真实不颠倒。指如前所说的意想一切关於色声等等事、所说的假借言说表述的色声等等诸法本性都无所实有，所以对意想一切关於色声等等事，因它们是假借言说表述色声等等的本性，所以说它是空；相对此意想一切关於色声等等事，什么是其余的离绝言说的诸法实性?指假借言说表述色声等等诸法本性所依托的事，对如此二种理事都能如实知晓。指在意想一切关於色声等等事中，存在真实性的唯圣人把握的空性事，在唯圣人把握的空性事中也有唯圣人才能明识的虚假，下对在真实意义不存在的事，生起增益为实有的执迷，不对实有的空性事，生起损减为实无的执迷，不增不减，对实无事不见取为实有，和对实有事不舍弃见取为实有，如实知晓作为离绝言说的本性的实体真理。如此见 取空义的人称名为善取空义的人，他们能用真正智慧来通达诸法的空性：如此随顺证获契合真实理义，应当知晓诸法离绝言说的本性。
《瑜伽师地论》有余依地第十六
本地分——有余依地第十六
如此已经说完菩萨地。
什么是有余依地呢?应当知晓此境界有三种相状：第一、修行境界方面的确立安置，第二、寂静方面的确立安置，第三、人身所依方面的确立安置。
什么是修行境界方面的确立安置?指有余依地，除开无心地、修所成地、声闻地 、独觉地、菩萨地等五地中的少分无余依涅盘，除去无余依地全部，所余下的诸地，称作有余依涅盘的境界。这就称作修行境界方面的确立安置。
什么是寂静方面的确立安置?指由於四种寂灭而确立安置有余依地：第一、由於苦的寂灭，第二、由於烦恼的寂灭，第三、由於在不损恼有情众生方面达到寂灭境地，第四、由於在舍弃喜忧情感方面达到寂灭的境地。……
什么是人身所依方面的确立安置?指有八种人身所依：一是个体人身依托五蕴和 合形成，二是依托生活承受享用，三是依托任立支持身心的食粮，四是依托四识认知和十二因缘流转，五是依托障碍修习善法，六是依托欲界苦恼，七是依托入定获得安 适恰悦，八是依托五蕴
和合最後身。
什么是依托五蕴和合形成?指色、受、想、行、识五取蕴。由於依托这五取蕴，对执迷自己有真实主宰的我、对执迷自己的五蕴和合身是实有身、对执迷自己的命根可以连续不绝、对执迷自己能生出众事和被生、对执迷自己能养育他人和被父母养育、对执迷自己是与其他生类不同的能修行的人、对任随意生、对有童子的纯真等等，假借言语进行意想，并借语言将所意想的事物明确描述出来：由於依托这五取蕴，对如此名字、如此生类、如此种性、如此饮食、如此领受苦乐、如此长寿、如此久住境界、如此寿量边际等等，假借言语进行意想，并借言语将所意想的事物明确描述出来。
什么是依托生活承受享用?指七种生活承受享用方面的依托，即自己父母、妻子 、奴婢、作使、僮仆、朋友、眷属等七种生活承受享用，如同前面意境界所二详尽述明的，依托这些可以知晓诸有情众生生活承受享用的事。
什么是依托任立支持身心的食粮?指四种食，即分段物食、情感触食、意识思食、本体识食。由於依托此四食，已生的有情众生身命得以任立支持，又能使得诸有情众生将来後有身生起。 什么是流转依呢?指识对物质、感受、思想、行为认知识别的保持状态和十二因缘，即识保持对物质认知识别的趋向、识保持对感受认知识别的趋向、识保持对思想认知识别的趋向、识保持对行为认知识别的趋向，以及无明导致行为造作起、行为造作导致识起，详说直至生导致老死。由於依托此，诸有情众生在五趣中生生死死随顺流转。
什么是障碍依呢?指欲界第六天天魔跟随修行人到修佛道善法处，在他们修行时即前去作障碍。
什么是苦恼依呢?指一切欲界都称名为依托欲界的苦恼，由於依托此欲界，使诸有情众生领受到忧苦。
什么是安适恰悦依呢?指静虑入定称名为依托入定的安适恰悦。由於依托此，诸有情众生或就此现入那定，或生在那定中，长夜领受到静虑入定所有的安适恰悦。
什么是後边依身呢?指阿罗汉相绩的五蕴和合。由於依托此，就说诸阿罗汉维持住最後身。 问：阿汉罗比丘各种导致漏落六道轮回的烦恼永远尽绝，安住於有余依地，应当说与几种方面的依托同相应呢?
答：应当说与一种方面的依托一直相应，即对五蕴和合最後身的依托：与七种对生活承受享用中的六种完全下相应；与对流转的依托、与对障碍善法的依托全不相应：与其他方面的依托不必然相应或偶而有所相应。
这些就称名为人身所依方面的确立安置。
《瑜伽师地论》无余依地第十七
本地分——无余依地第十七
如此已经说完有余依地。
什么是无余依地?应当知晓此境界也有三种相状：一是修行境界方面的确立安置，二是寂灭方面的确立安置，三是寂灭别门名称的确立安置。
什么是修行境界方面的确立安置?指前面说过除开五种境界中无余依地，应当知晓就是这无余依地所统摄，所说的五种境界，指的是无心地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地。 什么是寂灭方面的确立安置?指由二种寂灭确立安置此无余依地：第一、由於寂灭的寂灭离绝，第二、由於达到无损身恼心的寂灭。
什么是寂灭的寂灭离绝?指先在有余依涅盘境界身心契合四种寂灭，现在在无余 依涅盘境界中，也有最胜的四种寂灭：第一、达到一切言教都不能表述的寂灭，第二、达到八种依托全都不相应的寂灭，第三、对身的依托、对苦恼的依托全都寂灭；第四，产生对身和苦恼依托的内心疑虑种子寂灭。……
什么是达到无损身恼心的寂灭?指与八种依托全不相应，与一切烦恼、众苦、流转、生起相
违背，在阿赖耶本体识中转得的结果，显现真实的不漏落六道轮回的境界。如说比丘永远寂灭，称名为永处真正安乐。又如这样说：真实存在著无续生出、无渐长起、无诸造作、无作为相、无出生前後相等事，也存在著绩生出、渐长起、诸造作、作为相、出生前後相等事的世俗现象：如果未来一定没有作为真实涅盘存在的无续生出、无渐长起、无诸造作、无作为相、无出生前後相等事，我至终也不会述说有续生出、渐长起、诸造作、作为相、出生前後相等事的世俗现象存在，和永远超脱这些现象的涅盘存在：因为真实存在著无续生出、无渐长起、无诸造作、无作为相、无出生前後相等事，所以我才述说有绩生出、渐长起、诸造作、作为相、出生前後相等事的世俗现象存在，和永远超脱这些现象的涅盘存在。世尊依据此密意述说的教言极深、广大、无量、不可言教，这就是所说的寂灭。由於其中所具有的功德难以知晓，所以称为极深；由於极其宽广博大，所以称为广大；由於无有穷尽，所以称为无量；由於不能明确用言语表述、不偏执二边，所以称为不可言教。
为什么说其中的密意不能明确用言语表述?因为有、非有，不可言说；物质现象既是存在的，又是虚幻不实的，不可言说；感受现象既是存在的，又是虚幻不实的，不可言说：思想现象既是存在的，又是虚幻不实的，不可言说；行为现象既是存在的，又是虚幻不实的，不可言说；识认现象既是存在的，又是虚幻不实的，不可言说。形成如此不可言说的原因是什么呢?因为此是清净真如显现的，一向没有垢染，这就称为达到无损身恼心的寂灭。
如此二种寂灭，总括说成是一种寂灭的确立安置。
什么是寂灭别门名称的确立安置?应当知晓此中寂灭别门名称有无数种，如所说的常、恒、久住、无变、有法、舍宅、洲渚、救护、归依、所趣、安隐、淡泊、善事、吉祥、无转、无垢、难见、甘露、无忧、无没、无炽、无热、无病、无动、涅盘、永绝一切戏论，如此等类，应当知晓称名为寂灭的别门名称。这就称名为寂灭别门名称的确立安置。
《瑜伽师地论》摄决择分
如此已经说完关於三乘修行人凭依、修行境界的基本义理部分。
其次，说对诸修行境界决断选择的善巧方法，以此抉择善巧方法作为依托，就能对一切境界的疑问正确回答。现当先说对五识体相应的境界、意境界的决断选择。
问：前面说到种子的依托即阿赖耶识，但是没有说到经文中有阿赖耶识、有阿赖耶识的因缘、关於阿赖耶识的广泛理义。什么缘故不在经文中说有阿赖耶识?阿赖耶识有什么因缘?有哪些关於阿赖耶识的广泛理义应当知晓?
答：由於这些内容的建立是佛世尊甚深的密意，所以不说，如世尊所说的：
关於阿赖耶识的道理，非常深奥，非常难懂，阿赖耶识中含藏的一切种子，就像瀑流一样连续不断。对一般的凡人、外道，我（佛）不愿宣说，就恐怕他们对阿赖耶识进行虚妄分别，妄执为「我」。
而且，咀柁南颂又略说：
执受、初、明了、种子、业、身受、无心定、命终，无皆不应理。
由八种相状证明阿赖耶识肯定是有的，这八种相状指如离了阿赖耶识，能有执持六根摄受六识的依托不合道理、诸识同流转最初生起不合道理、意识明了对象境界体陆相不合道理、具有种子性不合道理、认知识别有各种功用不合道理、根身有各种苦乐感受不合道理、能处一切心心所活动不再散动流转的无心定不合道理，命终时识逐渐舍身现象的存在不合道理。 什么缘故如无阿赖耶识能有执持六根摄受六识的依托不合道理?由於五种原因。哪五种原因?指阿赖耶识是以先世造下的业行作为因，眼等转识是以缘接识别现在世各种现实境界作为因，如所说的因为六根及对象境界、调动各种心理活动作用境界的力势，所以诸转识生起，直到关於转识的更广泛的说法，这些称作初因。又六识体是有善性、不善性和不善不恶性等性差别可得的，这是第二因。又六识体不可能具备不覆障善道的不善不恶性和含蕴异熟果报
之类的功能，这是第三因。又六识体都是各依托各根身流转的，如果那些识都只是依托各自根身流转，那么应该存在著对那些根身的执持摄受：除六识体各自依根身流转外再无什么对它们执持摄受，就不合道理：假设六识体各别都能执持摄受其他所有识，也不合道理，这是因为阿赖耶识远离了，这是第四因。又如果六识体各别作为执持摄受其他根识的依托，那么它们会常常反复地发生执持摄受的过失，这样的原因是什么?因为眼识有时缘境流转有时不缘境流转，其他五识也是这样，这是第五因.……
什么缘故如无阿赖耶识，诸识就不能同时流转生起，因而执迷一识最初生起不合道理?指有人发难说：「如决定有阿赖耶识，就应该有二识同时生起。」应告诉他说：「你将本无过错的诸识能同时流转生起的事相错误地看作是有过错的。为什么这样说呢?因为阿赖耶识是容许二识同时流转的。这样的原因是什么呢?如有一人，同时想眼见以至想意知，随著只有一种识最初生起，就不合道理。这是由於这时调动内在各种心理活动趋向境界的内心活动是没有分各识先後差别的，根身、对象境界也是这样，凭什么缘故说诸识不能同时流转?」
什么缘故如无诸识同时流转，与眼等识同时运行的意识就不能认知清楚对象境界体性相呢?指有时忆想过去曾经接受过的境界，这时意识的运行不能认知清楚对象境界体性，并非是意识面对现前境界运行时得出如此不清楚的相，所以应该承认诸识同时流转，或承认单独的意识不可能认知清楚对象境界体性相。
什么缘故如无阿赖耶识，存在种子性不合道理?指因为六识体辗转变化不定不能成为种子识。……又那诸识长时间停断运行，不合於种子识的相续长久时流转的特性，所以这也不合道理。
什么缘故如无诸识同时流转，认知识别有各种不同的功用不合道理?指概略说有四种功用：第一、认知识别身外物质世界整体相的功用，第二、认知识别自身感知器官及运行被执持摄受相的功用，第三、认知识别自我意识的功用，第四、认知识别六识各自境界对象的功用。此各种认知识别功用诸识可在极短极短时间裏同时流转中获得，所以说一种识在一个极短时间裏有如此等等不同功用是不合道理的。
什么缘故如无阿赖耶识，根身有各种苦乐感受不合道理?指如有一人，或合理地思惟，或不合理地思惟，或处於无心定止停一切内心想动，或随有寻求察思，或处在定心，或不处在定心，这时在根身中种种苦乐感受同时生起，这并非一种而是多种感受差别根身应该是无有的，然而现前却得到多种不同感受，所以肯定有阿赖耶识。
什么缘故如无阿赖耶识，能处在停止一切内心想动的禅定不合道理?指如无阿赖耶识，入这样的定心应该如同舍命时识离开身，而非不离开身。然而入这样的定心正如世尊所说的：应当在这时识不离身。
什么缘故如无阿赖耶识，在命终时识逐渐舍离身不合道理?指人在临命终时或者从上身部分识逐渐舍离，冶触的感觉渐渐升起；或者从下身部分识逐渐舍离。不是像那意识有时不运转。所以知晓只有阿赖耶识能执持根身，此阿赖耶识如舍离，即在身体部分有冶的感触可以得到，身体却没有知觉：意识因有时不运转，所以不是像这样逐渐舍离，所以如无阿赖耶识不合道理。
又其次，略语说：
所缘或相应，阿赖耶识和各种转识互为因缘，阿赖耶识与转识同时发挥作用，杂染流转与涅盘还灭。
概略说阿赖耶识由四种相状建立间杂污染流转，由一种相状建立涅盘返归净静。什么是四种相状建立间杂污染流转?应当知晓是由於建立在认知作用对象境界过程中流转，由於建立阿赖耶识与其他普遍相应的内心活动形式共同相应在认知作用对象境界过程中流转，由於建立阿赖耶识与其他转识互为因缘流转，由於建立阿赖耶识与诸转识同时流转。什么是一种相状建立涅盘返归净静?指因为由建立间杂污染流转和建立由涅盘从问杂污染返归净静。……
什么是建立阿赖耶识由间杂污染涅盘返归净静相状?
指概略说阿赖耶识是一切问杂污染法的根本。为什么这样呢?由於此识是有情世间生起的根本，能生出诸感知神经、感知神经所依托的器官及诸转识等；也是器世间生起的根本，因为此识能生起器世间；也是有情众生互相起长的根本，因为一切有隋众生相对互相作用促增……；又此阿赖耶识因为能够执持一切法的种子，在现在世是作为苦体存在，也是未来世苦体产生的原因，又是现在世使苦因集起的原因。……
其次，阿赖耶识摄持的趋向涅盘解脱范畴和趋向现观方便决断选择范畴的等等善法种子，这些并非致世苦因集起的原因，因为趋向涅盘解脱范畴的善根是与流转相违反的。除趋向涅盘解脱范畴等善根外的所有世间的善根为因由，此趋向涅盘解脱的善根生出，转向更明了盛旺；由於得此因缘，那些世间善根的种子转得有功能，转得有势力，使得种子品位的增长很快成立；又由於这些种子品位增长，那些种种善法转生得更明了盛旺，又还能感招将来转成更高品位、更胜妙、可爱、可乐的诸异熟果报生 又由於依托这摄持一切种子的阿赖耶识，世尊说：有眼界、色界、眼识界圣有意界、法界、意识界等十八界。这是由於阿赖耶识中有种种界。……
又此间杂污染的根本阿赖耶识，由於修习趋向涅盘解脱、趋向现观方便决断选择等善法，才能转成涅盘返归净静。此修习善法，如果是诸凡夫以自己内心的转识相作为对象境界起动认知思惟，保持住这修习方法，就能进入最初对圣谛的现前观察。如果不是未见圣谛的人在诸谛中未能获得如实现证的智慧，就能通达摄持一切种子的阿赖耶识：此未见圣谛的人修习了如此善法，或者进入声闻乘的圣者本性的脱离生死境界，或者进入菩萨乘的圣者本性的脱离生死境界。通达了一切法真实性，也能通达阿赖耶识，定然在这时能总观察到自心内一切问杂污染的法数，也能完全知晓自己因对身外境界未能破除妄执，从而被束缚不能如实趋向自在解脱，也能完全知晓身内因有执迷永恒真实主宰的粗重法拖累，从而使自己被束缚不能如实趋向自在解脱。
又修习观想心行的人，因为阿赖耶识是属於一切名言概念的种种虚幻心行法数的依托，概括那些在阿赖耶识中的心行法，总括一团无常、一积皆苦、一聚诸蕴。观察认知到了一五蕴假合虚幻，由於修习缘接到证悟真如境界的智慧并多加修习就能转依。转依不间断，应当已断灭阿赖耶识。由於此阿赖耶识已断灭，应当说已离绝一切问杂污染心性的法。应当知晓转依，由於与间杂污染流转法相违反，所以能永远对应治除阿赖耶识。又阿赖耶识体是变化无常的，具有取果受果性：转依是恒常不变的，没有取果受果性，因为只有修圣道证达真如境界才能涅盘返归净静。又阿赖耶识始终随带有一切粗重的执妄，涅盘返归净静却是最终远离一切粗重的执妄。又阿赖耶识能令烦恼相绩，障蔽解脱道现前「转依」则能令解脱道现前，不使烦恼相续生起，应当知晓阿赖耶识仅仅就此建立因性和非亲自生因性。又阿赖耶识使得在善法和不覆障圣道的非善非恶法中不能自在无碍：涅盘返归净静能致使在善法和不覆障圣道的非善非恶法中得到充分自在无碍。又阿赖耶识断灭相状，指由於此阿赖耶识真正断灭，就舍离二种取，那人的身虽然未变，如同有了变化。这样的原因是什么?因为未来後有身的
苦因断灭，就舍离了对未来後有身的取受；因为在现在法中的一切烦恼因永远断灭，就舍离了现在法一切问杂污染法的依托的取受。由於一切粗重拖累的执妄永远离绝，只剩维持身命的条件暂时存在。由於还有这维持身命的条件暂时存在，所以经文中说这时只是取有因自身内残有粗重执妄拖累所带来的感受、对资养生存的最低物质条件的用受，更详细说直至在现在法中一切所取有的感受，完全灭尽。
由於如此建立了间杂污染法的根本、调动内心修习趋向湼盘解脱等善法通达摄持一切种子的阿赖耶识、建立湼盘返归净静，应当知晓阿赖耶识的间杂污染由涅盘返归净静的相状。如此已依据最超卓谛义的道理，建立了心意识各种名称涵义差别，通过这些道理，应当随顺著决定明了三界等诸心意识的一切问杂污染法和清净的道理。其他小乘声闻敦法显现的心意识理
义，只是随所软化的有情众生形成的差别，是佛菩萨为了软化婴儿般的小乘众，启示与他们相应的智慧权且作的宣说，是使他们容易进入圣道的善巧方式。
《瑜伽师地论》摄事分
概略说应当知晓通由二种相状建立对法相分析辩别的论事：第一、先概述元义，第二、就循依如此概述的元义然後必逐一详辩。
什么称名为先概述元义?指概述流转的间杂污染法类的事项及涅盘返归清净类的事项。…… 什么是就循依如此概述的元义然後必逐一详辩?指概略说通由四种相状来详细辩析那些元义，哪四种相状?第一、辨析不同门派的不同名称及涵义，第二、辨明体性相状的差别，第
三、对词义解释的差别，第四、对事义从各种不同方面分析确立它的类别及属性。…… 如此概略引述与此理论境界智慧顺应的论议所有的基本事项，其他的一切论议事 ，都能随此范式举一反三觉悟了知。普遍存在於经典十二分教中的一切诠论，如同（摄释分）所述的，应当知晓它们的相状。
如来的法教，数没有限量，怎能全部述完直到无边的彼岸?只要随此范式，引申发挥，顺随义理归趣推导，众聪明智慧的人对其余的一切法敦，应能正确寻求思索，应能真正觉悟了知。