读书笔记 庄子

《庄子思想中的后现代精神》，方亭，商丘师范学院学报，2005.6

老庄思想与后现代

后现代主义把日常生活看作对整体理论的一个积极取代，尊重差异性，个体性和异端，倡导交流对话理论与微观政治；老庄的自然无为，反对专制和过度，小国寡民，卑弱自持，上善若水，物我无猜，本质都是淳朴、平等、和谐的对话。

庄子与海德格尔

庄子与海德格尔的理论都带有神秘主义意味。

首先，他们都带有虚无主义的倾向。“对绝对自由的追求遭到阻隔，便落于虚无。这种虚无，一方面带有巨大的穿透力指向现实“真”“善”的虚伪者，一方面指向“前认识发生”、“前道德发生”状态，即所谓“返朴归真”的原始状态。”海德格尔所说的“真理是非真理，因为在遮蔽意义上的尚未被解蔽的东西的渊源范围就属于真理”，“真理是存在者之为村子啊的无蔽状态”，与老庄的批判性有着共通之处。

其次，庄子的“道”与海德格尔的“在”非常接近。道家的“道”关涉着“虚无”或“无”、“存在”或“有”这样一些本体论的范畴，充满着形而上的思考，与海德格尔的“在” 有相似的地方，，庄子在篇中说到：“道无始终，物有始终”，庄子认为“物有名，道无名”。这与海德格尔把“世界”同“存在”的区分很接近。

再次，庄子与海德格尔在自由观上有相似性。庄子追求“天地与我并生，而万物与我为一”的自由境界，提出心斋的理论，这与海德格尔“自由才能关照美”以及“去蔽”的的思想较为契合。心斋就是一个去蔽的过程。

庄子与德里达

德国特里尔大学f、松山教授就认为德里达哲学通过攻击西方言说中心主义并拒绝征引以形而上学方式固定下来的现有存在也同样接近庄子，所以有人称之为德里达道家。

1、二人都持反传统、反常规的立场。德里达解构主义的归宿就是要颠覆权威和真理，消解传统和理性支柱，进而达到破坏、瓦解现有社会秩序的目的。庄子则对儒家伦理道德进行的深刻的批判。

2、二人都采取了颠倒二元对立的理论策略。德里达的思想是对“逻各斯”中心主义的解构，他认为“中心从来就没有自然的存在，它不是一个固定的所在，而只是一种功能，一种非所在”。西方形而上学强调二元对立。庄子则以齐物论中的相对主义来消解人类的自我中心主义。

2、二人都对语言持否定态度，认为语言并不能表现真实，虚妄而不可靠。庄子主张言不达意，“世之所贵者，书也，书不过语。语有贵也；语之所贵者，意也。意有所随，意之所随者，不可以言传也。”德里达致力于结构语音中心主义，力图打破言说／文字的二元对立以及言说的权威性。

庄子与福柯

庄子与福柯都致力于消解权力和知识的合谋，鼓励人从工具理性的控制中脱逃，回归人的本性。庄子的崇尚天道和福柯的反人道是一致的，对工具理性的建模也近似，只是逃匿的最终指向不同。

1、他们都认识到权力对人的压抑和扭曲。

2、他们都认识到知识的虚伪性。庄子在(人世间>中言：“知也者，争之器也。”知识是利益争夺倾轧的工具。在福柯的理论中，权力创造知识，但知识反过来构成权利，二者是共生的关系，“权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力一

关系就不会有任何知识”

3、对边缘人的关怀。庄子常常将畸形人描述为理想人物，其实就是对社会的一种反讽，这使人所容易想到福柯《疯癫与文明》中的精神病形象。

《庄子》对孔子‚仁‛的批判 徐良 (河北大学政法学院,河北保定071002

《说文解字》:‚仁,亲也,从人二。古文仁,从千心,或从尸‛。[1]《韩非子〃解老》中注为‚仁者,谓其中心欣然爱人也。‛[2]《中庸》:‚仁者,人也,亲亲为大‛。

[3]郑玄注《中庸》‚仁者,人也‛

庄子独具慧眼,洞察了儒家仁学的流弊以及给社会带来的不良影响,在《庄子》一书中也大量谈及‚仁‛、‚仁义‛,全书共33篇,其中有23篇涉及‚仁‛或‚仁义‛,但是,庄子对‚仁‚或‛仁义‚的兴趣,主要来自于他对儒家仁学的批判。

孔子说仁者爱人,‚仁‛是人对同类的自然情感,即人要有亲爱之意。但是庄子从人性自然出发,愤怒地指出仁义已经成为统治的工具,完全丧失了本身的性质,转而阿附于权势之门。春秋战国时代的时君世主杀伐僭越、尔虞我诈,往往一面在伦理道德层面上大谈仁义,另一面却在现实中害人害己,无情地吞噬他人的生命,常常导致人性的异化,酿成人间悲剧。倏、忽二帝为中央之帝混沌‚日凿一窍,七日而混沌死。‛在庄子看来,恰恰是对仁义的刻意追求,才使人们失去了仁义的真谛。‚爱利出乎仁义,捐仁义者寡,利仁义者众。夫仁义之行,唯且无诚,且假乎禽贪者器。‛ ——清.王先谦.庄子集解.刘武.庄子集解内篇补正

庄子认为黄帝尧舜等一开始行仁义就是错误的,正是他们的‚畜畜然仁‛,致使人性虚伪,社会混乱,争斗屡出,甚至出现‚人与人相食‛的惨剧,哪里还谈得上爱人呢?爱人实在是害人之始,‚则圣人之利天下也少而害天下也多。‛ ——清.王先谦.庄子集解.刘武.庄子集解内篇补正

尧舜禹等是儒家心目中的圣王,却是庄子眼中的道德践踏者。 ‚世之所高,莫若黄帝,黄帝尚不能全德,而战涿鹿之野,流血百里。尧不慈,舜不孝,禹偏枯,汤放其主,武王伐纣,文王拘羑里。此六子者,世之所高也。孰论之,皆以利惑其真而强反其情性,其行乃甚可羞也。‛

在‚诸侯之门而仁义存焉‛的时代,统治者往往凭借权力和个人好恶,将个人意志升格为要求社会成员普遍遵守的伦理准则,而他们自己却常常越轨逾制。庄子极其鄙薄这样的行为,‚昔者桓公小白杀兄入嫂而管仲为臣,田成子常杀君窃国而孔子受币。论则贱之,行则下之,则是言行之情悖战于胸中也,不亦拂乎!‛

‚颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉。’颜渊曰:‘请问其目’。子曰:‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。’‛[5](P123)克己复礼是儒家实现仁的方式,它关系着个人与社会的发展,因为‚惟天生民有欲,无主乃乱‛

庄子却认为‚仁‛不过是‚撄人心‛的刑具与桎梏,是害人害己的。他认为

诸如仁义礼法的‚经式义度‛是人的本性的赘疣,以仁义易性是个人发展的障碍。

‚夫尧既已黥汝以仁义,而劓汝以是非矣。汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎?

孔子以‚仁‛为治世的良方,庄子却以‚仁‛为混乱的渊薮。庄子认为正是仁义戕害了人的自然本性,从根本上破坏了人们和谐安宁的生活秩序。他要求解除仁义礼法对身心的束缚,发出了要求自由的心声,希望人们像骷髅一样‚无君于上,无臣于下‛。

《庄子〃大宗师》有云:‚芒然仿徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼,以观众人之耳目哉!‛[6](P65)他推崇至人的自由境界,试图将自我与宇宙泯然融为一体,使人获得绝对的自由。从而彻底否定世俗道德的影响,摆脱现实环境的障碍。他认为真正的仁应该没有任何的功利色彩,‚相爱而不知以为仁‛,[6](P109)‚圣人并包天地,泽及天下,而不知其谁氏。‛

孔子的伦理道德是以血缘宗亲为基础的,父子之间的血缘亲情是人类最原始和根本的情愫。维系家庭宗族的血缘亲情也就成为孔子伦理道德学说的现实基础,而子女对父母的‚孝‛,更是被孔子提升到了‚仁之本‛的重要地位。

在仁孝这个基本的伦理道德范畴中,庄子的理解与孔子也是背道而驰,孔子将‚孝‛的本能的自然情感提升到伦理道德的高度,将其规范化,仪式化。庄子则从其自然主义的立场出发,淡化甚至遗忘、泯灭‚孝‛的情感,孔子以‚孝‛为‚仁之本‛,庄子却认为人的自然本能不一定都可以上升为社会的道德伦理准则。

探析《庄子》对儒家的批评 童谨，(北京师范大学哲学与社会学学院,北京100875

认为儒家仁义主张以及所推崇的圣人是窃国大盗的帮手,是贪婪的人谋取私利的工具。《庄子〃外篇〃 箧》写道:‚世俗之所谓之知者,有不为大盗积者乎?所谓至圣者,有不为大盗守者乎?……彼窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉,则是非窃仁义圣知邪?故逐于大盗,揭诸侯,窃仁义并斗斛权衡符玺之利者,虽有轩冕之赏弗能劝,斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者,是乃圣人之过也。‛这一批评命中了儒家主张的软肋:有德者未必有位,为了实现仁义就只能依靠统治者加以实行,然而统治者却往往利用仁义。

正如在《庄子〃外篇〃骈拇》所说:‚夫小惑易方,大惑易性。何以知其然邪?自虞氏招仁义以挠天下也,天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与?‛

《庄子〃外篇〃在宥》提出:‚故君子不得已而临莅天下,莫若无为。无为也,而后安其性命之情。故贵以身于为天下,则可以托天下;爱以身于为天下,则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏,无擢其聪明,尸居而龙见,渊默而雷声,神动而天随,从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉!‛与儒家所推崇的圣人形象不同《,庄

子》认可的圣王无心施治,任由百姓顺遂自然之性自由自在地生活;同时圣王自己全身葆性,和百姓也没有任何区别。最终的结论是无治和无君,一切任由自然之道。因此,《庄子》对儒家从思想视野到具体内容的批评最终聚焦于‚伤性殉物‛。在《庄子》看来,无法按照自己的自然之性生活,为名、为利、为家甚至为天下而伤自然之性、伤身乃至丧命都不足取。

庄子对世俗价值观的消解及其影响 张志君 (周口师范学院中文系

庄子对待世界的态度不是传统意义上的出世,而是对世事的残酷、人君的残暴、社会个体的无助进行深刻洞察之后的避让,毕竟个人相对而言于整个社会来说犹如‚小石小木之在大山也‛。黑暗的社会对某个社会个体的吞噬往往是了无声息的。而对世俗价值观的消解,是庄子走向避世,退出功利世界的理论支撑。正是从这个意义来说,庄子不是简单地消极遁世、从肉体生命本身来完成全生的。他对名利权势的消解可以从两个层面来理解:其一,名利权势在满足人们的物欲的同时也可能伤及个人,即所谓的‚殉物‛;其二,是从‚道‛的层面,只有体道之人才能不为名利权势所动。

庄子对生死问题有过许多精辟的论述,这其中也表现了其独特的生命意识。首先从生命的源头———气来消解生与死的对立。《庄子〃知北游》云:‚今已为物也,欲复其根,不亦乎?其易也,其唯大人乎!生也死之徒,死也生之始。孰知其纪?人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾以何患?故万物一也,是其所美者为神奇,其所恶性者为臭腐;臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐。‛这里庄子从气的聚散往复循环来解说生命的有无和生死变化,就打通了生与死的界线。

第一,摆脱狭隘的世俗眼光,放眼天地之外。世俗之人整天数米计薪,患得患失。他的世界只是自己行动所及的环境,眼光也囿于其中。在《庄子〃秋水》中庄子通过北海若与河伯的对话,把人们的头脑引向一个宏大的宇宙,使人的思想不断开阔:‚计四海之在天地之间也,不壘空之在大泽乎?计中国之在海内,不似稊米之在大仓乎?号物之数谓之万,人处一焉;人卒九州,谷食之所生,舟车之所通,人处一焉;此其比万物也,不似豪末之马体乎?‛这里庄子极尽想象之能事,对人在天地之间进行了定位。个人在茫茫人海中,小之又小;而整个人类也只不过是万类当中的一类而已。个人的活动范围之于九州,小之又小,而九州之于海内,海内之于四海,四海之于天地,不都是小之又小吗?像毫末之在马体。何况无极之外复无极呢!人们一旦体悟到自己在天地之间的地位像庄子所说的那样,自然就会心胸开阔,从其狭隘的思想空间走向无极限。

第二,突破现世,树立无穷的变化的历史概念。每个特定的社会个体都会受到时代的限制。在特定的环境中,很多人往往会形成僵化的时间意识,认为这样的时代是恒定不变的,‚天不变,道亦不变‛。不去追溯历史的源头,也不去思考历史的将来趋势。庄子对‚道‛的源起之说突破了这种固定的时间概念:‚有始也者,有未始也有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。‛这段近似绕口令的语言,在推论世界宇宙的开端时对历史玄远的追溯使人突破了现世的束缚,把人们从现世引向幽远、亘古。历史是无穷的,世事是变化多端的:年不可举,时不可止,消息盈虚,终则有始。……无动而不变,无时而不移。《庄子〃秋水》中

表明了庄子对时间的流动性、一维性的思考与感悟。历史的发展是没有尽头的,是‚万世不竭的‛。在某一特定时间存在的人,只有打破僵化的当下的时空观念,才能更深远地思考生命,思考人类社会。在这样恢宏的时空背景之下,才能登高望远,洞察天地,超越世俗。

第三,‚是非之辨‛。这个世界充满了是是非非,特别是春秋战国时期,礼崩乐坏,百家争鸣,众说纷纭,让天下之人莫衷一是。庄子站在‚道‛的高度,以齐物的观点平息着这些‚是非‛之说:‚物无非彼,物无非是。自彼则不见,自是则知之。故曰彼出于是,是亦因彼。彼是方生之说也,虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。‛世间的是与非彼与此,循环无穷。追逐所谓‚是‛的人在变化不定的是非面前疲于奔命,茫然不知所措。事物的对立注定让他们劳而无功,空手而返。只有‚照之于天‛的人才能像圆心一样面对旋转不定的是非之环冷然洞察,寂然不动。这是庄子的相对主义,也是他从本体意义上来超越事物的对立(‚是非‛‚彼此‛)而达到更高层次的归一。另外,人们之所以有是非之争,是因为人有成心,为成心、成见甚至偏见所蔽。一叶障目而不见大道。《庄子〃齐物论》中说,‚未有成乎心而有是非,是今日适越而昔至也‛。大家各执一端不断地非人所是、是人所非,从哲学来说这样辩论是没有意义的。因为它们都是些没有得道的‚是非‛之辩。

第四,‚心斋‛和‚坐忘‛。首先说‚坐忘‛《庄子〃大宗师》云:‚堕肢体,黜聪明,离形去智,同于大通,此谓坐忘。‛依据徐复观在《中国艺术精神》中的观点,‚堕肢体‛与‚离形‛实指是摆脱生理而来的欲望。‚黜聪明‛、‚去知‛实指是摆脱普通所谓的知识活动。庄子的‚离形‛并不是根本否定欲望,而是不让欲望得到知识的推波助澜,以至溢出各自性分之外。在性分之内的欲望,庄子即视为性分之自身同样加以承认的。所以在‚坐忘‛的境界中,以‚忘知‛最为枢要。忘知,是忘掉分解性的、概念性的知识活动。人类的知识都是某一方面的知识,是分析性的,而‚道‛是混沌一片完整无缺的。如果人们怀着各种有限的知识去体道,只能破坏道的完整性,最终是空而无所得。正如南海之帝倏和北海之帝忽为中央之帝浑沌凿了七窍,七窍成而浑沌死。这里七窍可以比作人类有限的分析性的智慧,而浑沌正是‚道‛的原初性质。其次说‚心斋‛,《庄子〃人间世》云:‚若一志,无所之以耳而听之心,无听之以心而听之以气,耳止于听,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋。‛这里的‚虚‛当是指空明的心境,是超越万物之后的心理状态。这时,人们不会为处物所累,世俗的价值观不会萦绕于胸。‚坐忘‛和‚心斋‛是体道必由之路,其实也是体道之后的内心状态的表述。

那么如何才能达到‚坐忘‛和‚心斋‛进而同归于大道呢?在《庄子〃秋水》篇中有这样一段话对我们较有启发性:‚北海若曰:‘知道者必达于理,达于理者必明于权,明于权者不以物害己。至德者,火弗能热,水弗能溺,寒暑弗能害,禽兽弗能贼。非谓其薄之也,言察乎安危,宁于祸福,谨于去就莫之能害也。故曰,天在内,人在外,德在乎天。知乎人之行,本乎天,位乎得,踯躅而屈伸,反要而语极。’‛如果一个人能明白‚道‛的内涵,就必然达于事理,洞察权变,对世事的变化、万物的运转谙熟于胸。这样的人就没有什么东西可以伤害到他了。在这里庄子给我们指出一条由道而理、由理而权(变)、由权而无伤害的路程。我们可以反向思考‚道‛的问题。如果一个人对社会变迁、世事沧桑都有深刻地了解,对权变之事通达明了,进而对宇宙大化进行思考,这样就有可能接近‚道‛了。生活在现世的人都不可能生而得‚道‛。我们任何人都无法彻底摆脱现世,‚绝迹易,无行地难‛。一个人想让别人看不到自己的足迹是可能的,但是你不在地上行走是绝对不可能的。我

们无法逃脱现世的关系之网。《庄子〃人间世》云:‚天下有大戒二:其一,命也;其一,义也。子之爱亲,命也,不可解于心;臣之事君,义也,无适而非君也,无所逃于天地之间也。‛前者是血亲关系,后者是一种政治关系,这两者任何人都无法摆脱,所以说这是天下之大戒。那么如何才能超越这种人人无法与之抗衡又无法逃脱的世事关系呢?首先放眼天地,突破现世,从时空两个向度来无限地扩展我们的心灵。对社会世事、人间沧桑要有深刻的体验,达于事理。只有理解了,我们才能超越,而这种理解更多地具有哲学意义。这样才有可能接近‚道‛,最终超然于物外。冯友兰在《中国哲学史》中谈到‚以理化情‛这种观点,为我们理解‚道‛,接近‚道‛提供了现实的意义。斯宾诺莎则认为,情感为‚人之束缚‛。若有知识之人,知宇宙之真相,知事物之发生为必然,则遇事不动情感,不为所束缚,而得‚人之自由‛矣。譬如飘风坠瓦,击一小儿与一成人之头,此小儿必愤怒而恨此瓦;成人则不动情感,而所受之痛苦亦轻。盖成人知识,知瓦落之事实之真相,故曰:‚哀乐不能入也。‛世俗之人对世事得失、穷达、富贵、生死、贤与不肖、毁誉等有着太多的情感寄托,在得失之间时悲时喜。对于它们,我们的情感沉重而浓烈,甚至于为名利殉身。如果达到‚知宇宙之真相,知事物之发生为必然‛,就不会患得患失;如果‚知穷之有命,知通之有时‛,则对于生死、穷达名利、得失等就会坦然面对,达到不为外物所动心的境界。《庄子〃大宗师》指出,‚且夫得者,时也;失者,顺也。安时而处顺,哀乐不能入也。此古之所谓悬解也‛。可见,庄子学派对世俗价值观的消解绝不是表面化和伪道德的。他们有着深厚的理论根源,有着对世事的深刻洞察和本体论上的玄妙思考。庄子对世俗价值观的消解,其实也是由‚破‛而‚立‛的过程。他消解世俗价值观的同时,也建立了崇尚‚道‛的价值追求。庄子对后代人的影响是深刻而广泛的。当现世的社会个体主动或被动地离开那个为众人所追求的名利权势场所,回归心灵的时候,他们会在老庄思想中重新树立起新的价值信心以抗衡世俗的力量。后世许多当世社会的抗争者大都深受老庄思想的影响,正如滕守尧所言:‚道永远是否定式的。‛如嵇康就是如此,苏轼一生虽坎坷却‚无所往而不乐‛,这与他深受道家思想影响有着莫大的关系。

浅析庄子的死亡观

赵巍 张晓光

《庄子〃大宗师》中记载了庄子安死的自然主义超脱论思想：‚死生命也，其有夜旦之常，天也。……夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。‛庄子明确指出，死生本是命，如同日夜相交替的永恒变化一样，是自然的规律，有许多事情是人力所无法改变的，这是万物所固有的事情。庄子反对常人的‚悦生恶死‛观念，用‚生死齐一‛的办法来消除生与死的对立。

技术活动与精神超越

邓联合，美术观察，2007年第5期

英国作家爱尔德斯，赫胃黎曾经在小说《勇敢的新世界》中描绘了‚一个技术完全占主导地位的未来社会‛，‚在这个即将到来的社会里，人类感到舒适，不知道贫困和痛苦。但同时也没有自由、美或者创造力，处处剥夺了人的独特生

活方式。‛(邹珊刚主编《技术与技术哲学》第30-31页，知识出版社1987年版)如其所言，人类目前已经处于高度技术化的生存状态中。一方面，技术给我们带来了充裕方便的物质生活，另一方面，技术又全面覆盖了我们的心灵，压缩甚至占领了我们的精神自由空间。对于技术化生存中人类精神生活的病状，现代学者多有深刻的揭示。例如，埃洛尔认为，‚现代人的心理状态完全为技术的价值所支配，其目标仅仅是用通过技术而达到的进步和幸福来描绘的。‛(同上，第32页)在尤纳斯看来，‚这里所发生的变化，不仅是技术的进步，而且更重要的是人的自我理解，人对自己的生存目的的意识的变化。‘智慈人’变成了‘技术人’。‚(殷登祥等主编《技术的社会形成》第517页，首都师范大学出版社2004年版)这也正如马尔库塞所说的，‚在机械化奴役状态中‛，机械‚不仅支配他的身体，而且支配他的大脑甚至灵魂‛。(【美}赫伯特〃马尔库塞《单向度的人》第126页，上海译文出版社1989年版)

另外，庄子在寓言中还揭示了机械操作对于人性的内在反向效应，即:在劳作者运用机械去控制、改造外部对象的过程中，机械装臵的结构和效用原理会反过来塑造人的内在心灵，并征服人的精神世界。庄子指出，该效应的实现遵循着一条依次递进的路径:机械—机事—机心—心灵不纯—精神不定—不能得道。所谓机心，除了是指功利机巧之心外，还可以被解释为‚像机械一样的心灵‛。庄子的意思是，由于人对机械的使用，机械装臵的结构和效用原理将会产生逆向的反溯作用，并最终会被内化为主体心灵的结构特性和效用机制，从而造成心灵和机械的本质同构，也就是人性的‚机械化‛。显然，这样的劳作者无疑等于一部以操控意识为唯一本质的机器。操控意识体现的是一种工具理性，它遵循着‚手段—目的‛的思维模式，通过计度、谋算等策略指向外在对象，并试图以最小投入获取最大效益，用《庄子》中的话说就是:‚事求可，功求成。用力少，见功多‛。在操控意识的支配下，我们的心灵怎么还有可能保持自由自然的品质!

在庄子看来，要想固守素朴本真的人性，成为精神超越的得道‚真人‛，必须彻底排除工具主义的操控意识。而欲做到这一点，有两个不可或缺的要诀:其一是否定性的‚忘‛，即弃除一切外物内欲对心灵的缠绕和窒碍，‚不内变，不外从‛，如此方可修得虚静恬适的心境;其二是肯定性的凝神，即把精神从纷乱的方向上收敛回来，专一用于心灵对‚道‛的体悟之中，如此方可抵达逍遥自在的精神境界，一一这种精神境界同时也是我们应当持守的理想人性。

有趣的是，庄子认为，如果能够以自由虚静的心境进入技术活动，个体不仅可以轻松实现对肢体的控制和协调，从而焕发出超乎想象的创造潜能，而且可以自由无碍地贴近并进入技术操作所指向的外物，从而在二者的融合之境中塑造外物，而最终也往往能够达到出神入化的技术效应。换言之，精神超越应当是技术活动不可缺少的前提条件.这样的技术活动已经不再是单纯的程式化操作，而是已经被转换成自由快意的艺术创作活动，以致于当主体施展绝技时，他似乎不是在完成某项工作，而简直是在用心享受这一过程本身。例如，庄子对鹿丁解牛过程的艺术化描写:‚手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踌，碧然响然，奏刀菇然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中经首之会‛，‚臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。……动刀甚微，搽然已解，如土委地。‛(《庄子〃养生主}))在此过程中，技术主体的心神、身体以及技术对象是圆融为一的。正因为如此，

厄丁才会在技术活动中处于忘我迷醉的艺术境界。

商丘师范学院学报，2007年2月，道论之下:庄子的技术观与知识观，靳瑞霞，河南社科院文学所

与儒家不同,道家不是从社会、伦理的角度展开论述,而是从更加广阔的宇宙的角度来把握人生。

《齐物论》是中国古代文献中最清晰地揭示他所谓的‚道境‛,也即人生终极境域的文字。此文完全致力于从各个角度(有无、是非、彼我、生死、真伪、异同)剥离出被概念名言框架遮蔽的那非有非无、无可无不可的底蕴,彰显老子‚道‛中的玄意。陈鼓应显豁地指出他比老子‚道‛之进步处:‚老子的‘道’,重客观的意义,庄子的‘道’却从主体透升上去成为一种宇宙精神。庄子把‘道’和人的关系扣得紧紧的,他不像老子那样费尽心思、费笔墨去证实或说明‘道’的客观实在性,也不使‘道’成为一个高不可攀的挂空概念,他只描述体‘道’后的心灵状态。在庄子,‘道’成为人生所能达到的最高境界,人生所臻至的最高境界便成为‘道’的境界。

在《大宗师》中庄子对‚道‛有这样的描述:‚夫‘道’,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。‛[2](P181)显然庄子是将‚道‛作为一种客观存在的。‚道‛是超乎具体的名相的,但又是‚有情‛、‚有信‛的,是同人相通的。‚道‛是世界万物的本体。它亘古不变也不证自明,是天地万物的大本大宗。其次,庄子的‚道‛不是一个无法把握的范畴,它实实在在地存在于我们的生活中,它使万物运作,而自身保持永恒。

人的生存含有天机,也离不开庖丁、梓庆所怀有的那种‚以天合天‛的技艺;但天机和技艺的天然缘生性使得它们并不总是现成可用的、可重复的。所以,为了生存的利益,人就将这技艺赋予某种相对固定的形式,使之现成化,随时随地可以使用。但是,这种‚随时性‛、‚现成性‛必然排挤或遮蔽天然道境本身。更重要的是,离开了天然道境,也就没有了最终的尺度,不能自安自足,没有天命体认。一切都没有了尽头,没有归宿,没有终极的满足与至善。有的只是更有效、更新奇、更多样、更复杂、更高级;在道家看来则是更平板、更做作、更无味、更坚脆、也更危险。

庄子在《天地》篇中以汉阴丈人之口道出了‚有机械者必有机事,有机事者必有机心。机心存于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之不载也‛。

那么,人们应该怎样看待技术,让其如何发展呢?技术之途应该走向哪里呢?庄子的解决途径主要体现在其‚技进乎道‛、‚道艺合一‛的陈述中。庖丁的伟大不在于他解牛的熟练,不在于他十九年所解数千牛而刀刃若新发于硎,而在于他从解牛的过程中体会到了道,在于他在解牛的过程中达到了一种自由的、创造的境界。他所完成的是一个技术与审美的完美结合,在与自然天道合一的自由中,实现了美

的享受。同理,梓庆、大马与轮扁们所创造的传奇,也是在于他们完成了具体之技与普遍之‚道‛的完美结合。这正是庄子的技术发展指向。他并不是要完全放弃技术,回到初民那种毫无技术的原始状态,而是要求对技术进行非工具化的思考,把技术同天道结合起来。因为只有道性不泯,万物才能和谐发展。

因此,庄子实质上并不是一个反技术主义者。庄子对技术的批判是基于力图避免人因为对技术的依赖而丧失自身的灵性。他反对的不是技术,而是技术带来的人对‚天道‛的迷失。他对技术的批判实在是对技术的一种去蔽,是对其本质的一种彰显,同时也是对‚道‛的一种阐释与维护。

《骈拇》‚骈‛‚枝‛‚殉‛辨微

———试谈庄子的反异化思想 张青松

但揭示异化本质最深刻的还是‚殉‛字。‚自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下。故此数子者,事业不同,名声异号,其于伤性以身为殉,一也。……伯夷死名于首阳之下,盗跖死利于东陵之上,二人者,所死不同,其于残生伤性均也。‛这恐怕算得上是庄子反异化的宣言了。利也罢,名也罢,家也罢,天下也罢,都只不过是人的对象物而已,而天下人不惜伤身残性,以一生的命运相殉,岂不谬哉!要正确理解这段话,关键在于‚殉‛字。成疏云:‚殉,从也,营也,求也,逐也,谓身所以从之也。‛“2”陆德明释文:‚崔云:‘杀身从之曰殉。’‛这一个‚殉‛字,不正把异化的本质揭露得淋漓尽致吗?

总之,庄子把人的自然状态看作‚常然‛,而把仁义、礼乐、名利、权力、智辩等等看成身外之物,是道德上的骈拇枝指。如果人们为了追求这些身外之物而破坏常然,则是以物易性,杀身相殉,也就是被异化,因此他大声疾呼:‚天下尽殉也。彼其所殉仁义也,则俗谓之君子,其所殉货财也,则俗谓之小人。其殉一也,则有君子焉?有小人焉?……‛