价值观与生活方式

　　从全球化大趋势看，越是随着各民族之间交往的扩大和频繁，各民族社会的价值观就越会提升其开放性、包容性和普遍性，并在更高的历史层面上生长出个性和特殊性。既顺应世界潮流、遵循人类演进之通则，又发扬自己的优秀传统，作出我们独特的贡献，已是中国思想理论界之共识。 　　人们在生活中形成的习惯、经验、常识、格言、规矩、信念以及由此构成的生活道理，就包含了人的价值观，人的信念或信仰更是价值观的核心部分。其实，生活的“价值”本身就蕴含着“评价”，并由此通向“价值观”即价值或评价的“观念”系统。 　　人的生活或生活世界是由人的生命活动依据自己的需要和目的营造出来的，它本身就有价值的属性，价值甚至可以说就是人的生活或生活世界的基本性质。从认识论的角度，固然可以说人的生活或生活世界也是客观事实，存在于人的主观意识之外，人们对它也有一个能否正确认识的问题。但是，从存在论的角度看，生活的社会的事实与自然事实却有着基本性质的差异，自然事实天然自在，可以不掺杂任何人为的因素，对它的把握所需要的只是人的认知能力;而生活的社会的事实却是人的生命活动的过程与对象化的结果，尤其是这种事实的形式方面和它的功能，更是直接体现着人的目的和意图，并且只有作用于、实现于人自身，被人们体验和感受，才能确证其存在。因而，对于人来说，生活的社会的事实的直接现实性，也就是被人感受着和品评着的主观性或属人性，――这里的主观性主要不是指人的主观认识，而是指人的感受、情感、意志等机能的反应。所以，生活的社会的事实，不能归结为人与对象任何一方本来的结构或性质，亦即不是休谟、康德所说的“自然”与“道德”、“是”与“应当”的单一方面，而是双方所达到的高度契合或本质的统一;蕴含于这其中的“价值”，则是在这种契合或统一中体现出来的人的能力及其功能，也是被人们所感受、体验着的属人的性质，包括主体性、对象性、和谐性或圆满性。反过来说，人们当下体验和感受着的“快乐”或“痛苦”，对人来说也是实实在在的功能性的事实。例如，人的生理性的“痛感”即肌肉的或神经性的疼痛，不是人凭空想象出来的幻觉，而是因肌肉或神经受到损伤或发生疾患引起的官能反应，它对别人不存在，对自己却是真实的;至于人非生理或超生理性的“精神感觉”，如欣赏艺术的美感、助人为乐的乐感、事业成功的自豪感、人格受到尊敬的尊严感等，即所谓的“精神感觉”、“实践感觉”（如意志、爱），本身都是人在长期的对象性活动中形成的意识或心理机能的反应，并且能够直接影响人的生理和行为，影响人与社会的关系，既属于人的意识或观念世界，又是真实不虚的。换言之，只要是与人的情感和态度相关的评价，总会有“自我相关”即“自为”的性质。 　　所以，康德特别强调：“为了判断某一对象是美或不美，我们不是把（它的）表象凭借悟性联系于客体以求得知识，而是凭借想象力（或者想象力与悟性相结合）联系于主体和它的快感或不快感。鉴赏判断因此不是知识判断，从而不是逻辑的，而是审美的。至于审美的规定根据，我们认为它只能是主观的，不可能是别的。”又说：“一切的愉快（人们说的或想的）本身就是一个（快乐的）感觉。于是凡是令人满意的东西，正是因为令人满意，就是快适的（并且依照着各种程度或和其他快适感觉的关系如：优美，可爱，有趣，愉快，等等），承认了这一点，那么，规定着倾向性的诸感官的印象，规定着意志的理性诸原则，或规定着判断力的单纯的反省的直观诸形式，有关情感上的快乐的效果，――这一切便是全然同一的了。因为这是它的状况的感觉里面的快适，又因为最后我们的一切能力的使用毕竟是为着实践的，而且必须在这里面结合为它们的目的，所以人们就不能期待他们对事物及其价值的品评，除了依凭它们所许的愉快以外还有别的什么。”康德的这些论述说明，人们生活中的“感觉”本身固然是“主观”的，但却不是虚幻的，因为人所感觉到的，就是他的实践及其目的所要实现的内容，这就是人的身心的健康愉快;因而愉快的反应本身就是人对自己的生命和生活状态满意的评价。所以，人们的生活体验和感受是要激发人自己的情感和意志，使其形成关于生活的特定态度和行为取向，从而内在地影响、改变自己的生命和生活本身。所以说价值及其评价具有“自为地存在”的性质。 　　可见，当我们说到“价值”时，已经包含了价值的“品评”或“评价”。“价值”与“评价”内在相通，其区分是相对的。如同“善恶”、“好坏”，一方面指称对象的某种性质，另一方面由于这种性质与人的生存密切相关，甚至就是人的生存的属性，因而它也就必定呈现于人的生理的或精神的感受与变化之中，促使人们形成一定的情感态度，给出判断、评价与选择。“善善恶恶”的成语，就很好地说明善恶不止是表示事物“性质”的形容词，还是表示人的“态度”与“选择”的动词。如果这“善恶”就发生于人自身，属于人的行为动机或意向，那“善恶”作为价值与评价就合二为一了，王阳明心学“四句教”之合理性即在于此。 　　从认识论的逻辑上说，评价要以价值的存在为前提，且由于评价会因人而异，甚至因人的兴趣和心情而异，因而导致评价与价值的“事实性”发生出入，人们也会由此得出“价值是客观的，评价是主观的”判断，并要求评价尽可能地“客观”即“符合”价值的事实性。人们对于“有益”或“有害”的事物及性质――包括人自己的思想和行为，的确未必有正确的认识，或者需要很长时间才能认识清楚。但是，在做出这种区分时，一定不要忘了我们前面的解析，也就是一定要知道价值的客观性是属人的客观性，并内在地关联着人自己的感受、体验、观赏、品味、好恶这类具有鲜明的情感特征和主观态度的评价，这些评价本身就构成了价值的开显和实现条件。因而，如果这里所说的“评价”就是当事人的评价，而非“第三方”的“评价”，那么，它就必定具有“自我相关”的结构和“自为”的功能，这也是价值评价的“个体性”和“差异性”之由来。 　　如果说“鞋子合不合脚，只有自己的脚知道”，从生活实践的观点看，这不止是说对象不同，人们的感受也不同，更是表明每个人都有自己生活的价值选择权和裁判权。但是，如果问题变成如何看待人们面对“同一对象”的不同评价，或者就人们生活的相关性或公共性而言，那么，即使“一千个人有一千个哈姆雷特”，难道这些人的评价完全没有公度性，没有高下优劣之分吗？换言之，在价值问题上，有没有公共的普遍的尺度？ 　　我们先来看康德的有关论述。康德对“快适”、“美”与“善”作过如下说明：“关于快适，每个人只须知道他的判断只是依据着他个人感觉，并且当他说某一对象令他满意时，也只是局限于他个人范围内，那就够了。”“有人爱吹乐，有人爱弦乐。在这方面争辩，把别人和我不同的判断认为是不正确，说它是背反逻辑而加以斥责，这真是蠢事。关于快适，下面这一原则是妥当的，即：每一个人有他独自的（感官的）鉴赏。”而对“美”的鉴赏则超出了感官的范围，因为它是“反省的鉴赏”，是另一种形式的“直观”，这种直观并不基于“概念的普遍性”，而基于“主观”的“共同有效性”。“这名词不是指表象对认识能力的关系，而是指表象对每个主体的快感及不快感的关系。”它不属于“客观的普遍有效性”，而属于“主观的普遍有效性”。换言之，审美判断就是表现为直观的“精神感觉”，是人们在共同生活中与对象建立全面的相互适应与和谐关系所形成的“心意状态”发挥的功能，这里的心意状态就是足以激发人“自由情绪”的人们共通的心理和情感，遇到适宜的对象它就会引发人的愉悦感、亲近感。康德写道：“人要用自己的眼睛来看那对象，好像他的愉快只系于感觉;但是，当人称这对象为美时，他又相信他自己会获得普遍赞同并且对每个人提出同意的要求。”“美的艺术是一种意境，它只对自身具有合目的性，并且，虽然没有目的，仍然促进着心灵诸力的陶冶，以达到社会性的传达作用。”对“善”的判断又不同于美，因为“善是依着理性通过单纯的概念使人满意的。……去发现某一对象的善，我必须时时知道，这个对象是怎样一个东西，这就是说，从它获得一个概念”，“就善的方面而言判断固然也有理由要求着对于每个人的有效性，但是善只经由概念作为一普遍的愉快的对象被表示出来的”。这从我们称赞一个孩子“有礼貌”、“懂事”中即可看出，小孩子知道给客人让座或端水，不止是他做了有益于别人的事，更重要地在于他的行为说明他开始懂得或理解“做人”或“与人交往”的社会性观念和规范，人们正常而友好地生存的社会性要求，通过孩子幼小心灵中“爱”的开启而渗透到他（她）的成长之中。久而久之，在人们赞许的目光下，孩子的道德实践也能达到“助人为乐”的快乐境界，而这意味着他从一个具有偶然性的自然人，生长为具有普遍的社会规定性的社会人。显然，康德是以价值形态的差异，说明价值判断（评价）的差异，即哪些价值或价值判断纯属个人的事情，哪些价值或价值判断是普遍的或公共的事情，生理感觉和爱好属于个人，而道德这一本来就是因应人际关系或共同体的需要而产生的价值现象，其普遍的规范性自然更为显著。 　　应当说，康德的以上论述部分地解答了我们的问题，但这解答仍然是很有限的。具体地说，我们的问题是，当人们面对同样一幅画或一道风景时，其“美感”和“赞同”度的差异，应当如何看待？其实它也关涉道德问题，如果说传统社会的道德尺度完全以共同体整体为本位的话，那么，现代社会的道德则呈现为多元化的现象，并且公共道德也可以与个人本位相融通。而这既涉及到人们的社会生活，也关乎人们社会生活的历史变化。就此而言，马克思的下面一段话可以说触及到了问题的根本，他说：“人对世界的任何一种人的关系――视觉、听觉、嗅觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱――总之，他的个体的一切器官，正像在形式上直接是社会的器官的那些器官一样，是通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而对对象的占有，对人的现实的占有;这些器官同对象的关系，是人的现实的实现（因此，正像人的本质规定和活动是多种多样的一样，人的现实也是多种多样的），是人的能动和人的受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受。”他还说：“对象如何对他来说成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质;因为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式。眼睛对对象的感觉不同于耳朵，眼睛的对象是不同于耳朵的对象的。每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化的独特方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。”正因为对象如何对他来说成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质，即每个人关于对象的价值评价，都取决于自己和对象的特定关系，那么，得出如下的结论也就顺理成章了：从主体方面来看，最美的音乐对于没有音乐感的耳朵来说也毫无意义，不是对象，“因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证，就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样才对我而存在，因为任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉来说才有意义）恰好都以我的感觉所及的程度为限。因此，社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。……不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。” 　　特别值得我们注意的是，马克思的这段话，既是对人们价值与评价的根源及其相互关系的揭示，也为各种价值评价确立了一个动态的然而也是公共的标准，这就是社会的人及其历史地形成与进化着的“主体能力”和“人性”化的程度。当他说对于“没有音乐感的耳朵”来说，“最美的音乐”也“毫无意义”时，他并未由于那“音乐”不被“没有音乐感的人”感觉到美，就判定它无所谓美或不美，而是肯定了它是“最美的音乐”。显然，这是站在最有音乐感的人即最懂音乐的人的立场上，或者说站在音乐史的立场上所下的判断：一首最美的曲子，哪怕当时只有一两个人才有能力欣赏，如同中国音乐史上传为美谈的“高山流水”，终会被越来越多的人所承认和赞美，只要人们的艺术实践在不断地推进。而在历史的推进中，人们的文化和价值与他们人生的社会化与个体化一样，也将不断地呈现出普遍性与个性相互交织和竞长争高的态势。 　　总之，因为人类生活在一个源于大自然而又为自己的本质力量直接建构起来的世界中，所以，人们生存的实情与其享有的体验，才高度地关联在一起，形成不可分割的“价值与评价”或“意义与评价”的生活整体。在英文中，价值（value）本来就有重要、重视和尊重的意思，所以它与价值观（values）直接相通，区分只是在单数与复数上，这说明价值与评价不仅内在相通，甚至可以说就是一码事，只不过“作为评价”的价值总是关联着不同的主体，是具体的，也是有差异的。“价值意味着那使一件东西成为值得欲求的、有用的或成为兴趣的目标的性质。价值也被看作是主体的主观欣赏或是主体投射入客体的东西。在这个意义上，价值等同于‘被判定为有价值’。”如果人们的评价或判定只是基于自己生活的基本需要，那就相当简单并大体一致，如果他们凭借的是自己的愿望、兴趣、理想或信念，那他们的评价就会各不相同，呈现出个性的差异。这也表明人们的评价和价值选择，的确要受他们价值观的指导。人类的生活越是超出基本的需要，生活的世界越是变得丰富多彩，变得庞大和复杂，人们的评价与选择就越是要借助自己的观念系统，价值观的重要性就凸显出来了。 　　那么，如果价值观不是人们当下的生活体验与评价的话，它又究竟是什么？ 　　无疑，价值观是一种观念，并且是人们特别重要的观念系统，因为它是以观念形式所表现的人们重视、追求和推崇的一切，包括他们对个人生存、人际关系、社会制度、文化生活、自然生态等各方面的看法和态度，因而包括了功利、权利、道德、审美、信仰等不同的价值形态及其观念，是对生活所有方面的总体性看法。因而，人们的价值观，尤其是既属于每个人自己而又为他们普遍认同的价值观，属于他们的文化的核心内容，并直接基于在文化中具有定向意义的人文文化，也就是基于他们文化中的价值与文明的因素。显然，属于文化的价值观，只能是人们长期生活实践的产物，是他们在特定自然历史环境中所经历的无数的感觉与体验，在自我意识和精神信仰的统摄、观照下所构织而成的观念系统。 　　按照传统的观点，价值观属于上层建筑中的意识形态，由经济基础决定并为其服务。如果只是如此，那么，价值观的作用无非是反作用于经济基础，不可能作为人自己内心世界的信念，并真正走到人类生活的前面，发挥路标的指向和精神的引领作用。今天我们对价值观空前的重视，显然意味着我们的生活既非自然主义的，又非宿命论或决定论的，而越来越取决于我们自己的价值观念。关于这一点，连否认社会秩序是人的理性设计的哈耶克也承认自生自发秩序的;这与我们生活的社会正在相对地分化为经济、政治和文化领域也是分不开的。 　　人们的观念与他们感性的现实生活的关系，从来是一个复杂的问题;并且由于这种关系的历史性，更难以形成一个公认的定论。就人作为一个逐渐走出动物状态的有意识的生物而言，就人凭借不断提升的心智和能力创造出文化、为自己营造出合目的的生活世界而言，人的意识、观念和精神在人生和社会中的主动性和引导性，显然具有决定性的意义。可以明确的是，人的意识作为人的肉体生命活动的产物和最具能动性灵活性的构成要素，承担着人的肉体生命满足其当下的需要，又充分发展自身即最大限度地在世界上实现自由的目的性功能，因而，它既要开显并受制于人的生命机能与实际需要，又要通过人的感官所面对的外部世界而思虑一切可能的世界。可见，人的意识本身就具有双重使命。就人的现实生活而言，即使人们可以想象任何的可能性，也不能现实地解决其肉体需要的问题，人们的实际生活只能取决于他们所处的环境和自己的生产能力。无论自然历史条件的差异，使不同的群体或民族的文化有多大区别，不管他们更为看重世俗的物质性生活，还是更为看重神圣的精神性生活，他们都只能通过自己的生产和交往活动，在改造外部环境中提升其实际能力，并通过这能力不断地改善或改变自己的生活状态。因而，人的意识和观念既服务于人的当下需要又不满足于这需要，既对现实认同又要对现实加以超越，这就是上面提到的人的意识和观念的双重属性和双重取向。 　　柏格森对道德和宗教这两大价值形态进行研究，得出的结论就是它们的“两重性”或“两种形态”：道德区分为“义务的道德”和“抱负的道德”，前者是社会要求于个人的，是个人不得不做的;后者则是基于人的生命的自由和自我实现的。宗教是针对人的智力与科学发展产生的“防范机制”，但宗教同样区分为两种形态，一是个人依赖于群体的“静态宗教”，一是个人追求最高境界和完满的“动态宗教”。在柏格森看来，人类的道德与宗教都可以区分为两种形态，这两种形态又经历着从前者向后者的转变或飞跃，这与他所说的“封闭社会”与“开放社会”及其前者向后者的转变也是密切相关的，但这种转变并非前者对后者一劳永逸的取代，而是人的“生命冲力”不断创化的过程。他说，“有一种静态的道德，它存在于特定的社会中的特定的时刻;它深深地扎根于习俗、观念的制度之中;它的义务性质可追溯到大自然对一种共同生活方式的要求。另一方面，还有一种动态的道德，它是生命冲动，与整个生命相关联，能创造出产生社会需求的性质。第一种义务只要是压力，即是理性以下的东西;第二种义务只要是抱负，即是理性以上的东西”，但这并不意味着理性以下的本能可以被完全取代，失去其意义，不，“依据实际状况，我们多少可以说，进步的取得是由于在这两个对立倾向之间的摇摆。……那时，一种本身积极的倾向只能被另外一种反倾向所改变，反倾向由此也变得积极了。事情似乎是这样的：明智的方式便是这两种倾向的合作，情况需要时第一种显示作用，当它可能走得太远时第二种又出来对它加以限制”。如果说，人的意识和观念的这种双重取向体现了人的生命活动自身的受动性和能动性、生物性和超生物性的话，那么，人们基本的生活需要越是得到满足，越是能够摆脱外部条件的束缚，人的意识和观念也就越能够发挥出它的自主性和创造性。这就从原则上回答了人的意识、观念及精神与现实生活的关系。 　　那么，价值观属于意识形态吗？在传统的等级和阶级社会以及现代政治社会，价值观与社会意识形态都有密切的关系，并常常被视为意识形态的本质属性或主要内容。政治性的“意识形态”当然具有价值观的属性与功能，但它主要属于政治价值观。在社会上处于主导地位的意识形态，即使以普遍的面目出现并具有一定的民族性或全民性，所体现的也主要是统治阶层或领导集团的利益和愿望。在马克思看来，一方面，意识形态属于经济基础的上层建筑，它反映并维护着处于支配地位的经济基础;另一方面，作为反映社会存在的社会意识，社会各阶层各党派都拥有自己的意识形态，并将其作为社会分析和批判的方法。随着现代社会的发展尤其是民主化程度的提高，意识形态也似乎完全“中性化”了，其实不然。英国社会学家汤普森认为，既不能简单地把意识形态说成是社会世界“颠倒的扭曲的形象”，因为“它们部分地构成社会中真实的‘东西’”，也不能认为意识形态属于整个社会并一视同仁地对待所有成员。意识形态是服务于权力关系即社会的统治关系的，所以还是要“把意识形态概念与寻求集体共有的价值观加以区分，把它重新定向于研究把意义用来维护统治关系的复杂方式”。作为意义和象征形式的意识形态，是用于“建立和支撑权力关系的方式”，“因为就某种程度来说，社会生活是一个角逐场，通过文字与象征以及通过使用强力来进行斗争。意识形态，就我在这里提出和阐述的意义而言，是这种斗争的一个组成部分;社会生活的创造性和构成性特点就是通过包括不断交换的象征形式的行动与互动得到支持与再造，得到竞争与变革”。社会生活中有利益的博弈，也有利益的一致或共赢，如果说意识形态是经济基础或人们社会地位的产物，直接服务于人们利益的博弈，那么，属于文化核心的价值观，则源自人们共同的社会生活，反映着人们的整体的长远的利益，并且也不止是“利益”，利益是为人的生活服务的，而人自身自成目的的存在方式却不是利益可以概括的。 　　当然，这并不意味着社会的价值观是完全单纯的或没有内在差异的。人们生活的共同利益与个人利益之间的差异，当下的功利性需要与目的性理想之间的差异，不能不反映到社会的文化及其价值观中，使价值观本身包含不同的要素并形成内在张力，也正是由于这一点，社会的价值观才是活生生的并向前运动着的。作为一种特定价值观的意识形态，也会影响并利用集体共有的文化价值观，所以我们既要注意价值观与意识形态的联系，又不要忽略它们的区别。如果社会越来越趋于公平，意识形态也能够与时俱进，那么，意识形态与社会共有的价值观也会不断趋近。 　　这里还涉及到价值观与世界观、社会观和人生观的关系。作为人们对生活世界总体性看法的价值观，与总体性的世界观既相通又相异。在人类早期的世界观或宇宙观中，往往渗透着人们的想象和情感的因素，寄托着关于创世和秩序的信念，因而或显或隐地蕴含着人们的价值观。后来随着人的道德、政治观念、宗教信仰与审美等逐渐从宇宙观中独立出来，价值观与世界观也区分开来。虽然人的世界观与价值观都根源于人的生活方式，但世界观偏重于认知或奠基于知识系统，价值观则基于人的情感与意志，由人们关于生活的根本目的与信念所支配，是人的评价系统。如此理解的世界观和价值观，往往构成互斥互补的关系。当人们以自然语言和人类的眼光探讨和说明大自然时，他们的价值观和信念总会影响世界观，反过来，世界观也会影响人们的价值观。如近代以来的科学世界观，已在很大程度上影响了人们的价值观，表现为现代人价值观的世俗化、理性化倾向，特别是“标志着工业社会特征的思维形式逐渐渗透到那些与工业有某些联系的领域，并且或迟或早都会一个接一个地削弱对世界的宗教解释成份”。但历史也不是直线式前进的，如同柏格森所说，由于宗教相对于人的智力和工具理性发挥着防范或平衡的作用，到了上世纪末和本世纪初，经受了现代化冲击的宗教，不仅与后现代思潮发生了某种联系，逐渐站稳了脚跟，还在高度现代化的国家和处于转型中的国家，都有了一定的发展。 　　原因就在于，如果说科学解决的是世界“是什么”的问题，那么，包括宗教在内的价值观解决的却是人类自身及其生活“应当是什么”的问题。所以，体现着人们生活目的的价值观，是不可能完全被科学的世界观所取代的，如同人们承认科学揭示人的生命短暂、必有一死的结论，但如何看待生死，如何对待生活，应当重视和追求什么，这些关于人生态度、方向和选择的问题，却只有价值观才能回答。简单地说，价值观指向的是善、美、圣，世界观指向的是真或真理，除非世界观主要不是指的自然世界观，而是人们日常的世界观或社会世界观。人们日常的世界观或社会世界观，也可以简称为社会观，它处于总体性的世界观与个人的人生观之间，而人们的社会观和人生观，尤其是人的社会理想和个人的生活目标，往往既奠基于世界观之上，又直接受着价值观的影响和引导，它们的区分本来也是相对的。 　　与世界观、社会观和人生观都是复杂的有机系统一样，价值观的构成也是多方面、多层次的，并且具有内在的有机性和功能转换的自主性，包括功利、道德、公正、审美、信仰等不同的层面。正如价值包括利益但不等于利益，价值观也包括利益观但不止是利益观。价值观有如一个金字塔，功利的考量处于低层次，在它上面的是道德和公正的政治观，再往上是人的审美、精神信仰和自我实现等。因而，在“价值观”这个现代概念尚未出现之前，它所指称的内容早就出现于前人的生活活动中。从原始社会以来，人们就面临着对自己的行为、相互关系和周围世界及其各种事物的看法，取一定的亲疏或褒贬态度，还有行动上的取舍，诸如重经验还是重超验、重整体还是重个体、利己还是利他、真诚还是虚伪、节俭还是奢侈、应当还是不应当，等等，有时是非此即彼，有时则兼收并蓄，不一而足。 　　各民族文化的相通之处和相异之点，往往集中地体现在它们的价值观上。如在重视社会整体利益、主张社会公正、倡导人际友善和互助、追求真善美等方面，不难发现各民族文化的相通之处。但是，它们的特点和差异也是明显的，如有的主张等级制，有的则重视社会平等;有的强调人的善良，有的强调人的正直;有的重视家庭的重要性及其价值，有的则推崇宗教及人们的精神联系。即使对于真善美的具体内容，不同民族的理解也不完全一样。这些差异无疑反映着各民族所处的自然历史环境及生活经历的差异。如传统的中国人重视家庭的亲情与伦理，并引出“爱有等差”的原则;基督教则要求信徒爱他们共同的“天上的父”，人们在上帝面前一律平等，并经由上帝之爱而爱一切人。只要认真考察这些观念赖以形成的历史条件，考察传统中国人和犹太民族各自的特点和不同的遭遇，其实都不难给予合理的理解。 　　处于全球化和地方性互动的今天，我们在关注价值观的民族性的同时，显然要重视价值观的历史性和时代性。价值观是文化的和社会的，因而也是历史的和时代的，一方面，价值观的具体内容和形式受特定历史条件和时代性质的规定，需要与时推移、革故鼎新;另一方面，各民族的价值观其实大都蕴含着基于人性及自我意识的普遍性和丰富的可能性，问题只在于通过新的时代要求和生活实践将其激发出来。一般而言，不同群体和不同民族的文化都是在他们所处的自然历史条件下形成的，都是应对这种特殊的环境并支持自身发展的方式，本无所谓高下优劣;但是，文化中所蕴含的价值与文明的因素，作为这个群体或民族的生存能力、智慧尤其是人文和人道精神的体现，又有一个不断发展和提升的过程，因而也就有了自身历时性的可比性和不同民族之间共时性的可比性，尤其是当他们从过去的相互疏离走向世界市场所要求的普遍交往的现时代。因而，对于民族文化而言，无论是否适应时代，都既不可能另起炉灶，也不可能简单移植，需要的是历史传承和在此基础上吸取异质性文化并加以创新;而对于文明或文明形态而言，则的确有一个提升或转换的问题。就尚未现代化的民族和国家而言，他们要从传统农耕文明主导转向现代工商文明主导;那些早就现代化的民族和国家，则要进一步走向生态文明。马克思曾谓：在贵族统治时期占统治地位的概念是“荣誉”、“忠诚”等，而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是“自由”、“平等”等。这一概括其实还说明，越是在传统社会，人们的价值观越是从属于他们的共同体，表现为集体意识和集体无意识，这一点特别体现在传统的伦理道德中;而越是进入现代社会，人们的价值观越具有个体性，表现出每个人自己对人生与社会的理解和愿景。所以，自由平等的价值观才会伴随着市场经济的发展，在近代以来风靡整个世界。现代社会的价值观在总体上呈现出多元化、相对化的特点。 　　但是，这并不意味着现代人的价值观各不相同，或者彼此抵牾。正如人们的人生观和社会观具有个体性与社会性或特殊性与普遍性的两重性，他们的价值观也必定如此。在现代社会，人们社会的和公共的价值观，既不等于所有个人价值观的简单相加，也决不会外在于或者否定个人的价值观，而是对所有社会成员价值观的最大包容与有机整合，从而为这些个人的理想与价值追求铺展出广阔的道路，因而能够被他们所认同并共享。正因为如此，真正体现现时代精神的社会价值观，才能真正发挥引领社会思潮、引导社会风气、凝聚社会能量和提升人的精神境界的重大作用。从社会的角度看，这恰恰在于现代社会的市场经济、民主政治与法治，最大限度地保障了所有社会成员自由平等的权利，尊重每个人对自己生活的自主选择，而又为他们提供了自由平等地交往与合作的公共平台。由于具体的社会体制和文化传统的差异，不同国度的社会价值观或公共价值观所主张和强调的内容，固然也会呈现出不同的特点或倾向，但这些不同的特点或倾向，既彰显了他们各自历史文化的优秀传统，使现代人类社会总体上呈现出文化的多样性，又使得各民族得以在价值观上和平竞赛、相互借鉴和学习。这就是费孝通先生所期待的那种“各美其美”“美人之美”和“美美与共”的愿景。 　　这里需要说一下自由主义价值观。政治上属于左派的英国著名历史学家霍布斯鲍姆，在其考察和总结20世纪的重要著作《极端的年代》一书中指出：“多少年来，起码在所谓的‘先进’或‘进步’中的地区，生活在19世纪的人，已经将自由文明的进步视为理所当然。自由文明的价值观，不信任独裁;誓行宪政，经由自由大选选出政府及代议议会以确保法治社会;主张一套众所公认的国民权利，包括言论、出版及集会的自由。不论国家社会，均应知晓理性、公共辩论、教育、科学之价值，以及人类向善的天性（虽然不一定能够完美）。”他总结了自由民主在20世纪的经历，认为它也许要再度进入一个其优点不那么明显的时期。他对“现实社会主义”的政治不民主和经济落后，也多有批评，并寄希望于正在开展的改革开放。在这部著作的最后部分，他写道：“资本主义的发展，带来了巨大的经济科技变迁，这个过程已成为过去两三百年人间的主调。……但是我们深深知道，至少有理由假定，这种现象不可能无限期永久继续下去;未来，不是过去的无限延续。而且种种内外迹象已经显示，眼前我们已经抵达一个历史性危机的关键时刻。科技经济产生的力量，如今已经巨大的足以毁灭环境，也就是人类生存所依的物质世界基础。我们薪传自人类过去的遗产，已遭融蚀;社会的结构本身，甚至包括资本主义经济的部分社会基石，正因此处在重大的毁灭转折点上。我们的世界，既有从外炸裂的危险，也有从内引爆的可能。它非得改变不可。”是的，至少人类的价值观应当更加合理和具有包容性。自由主义主张一人一票制的民主，在相应的社会条件才能达到最好的社会效果;自由主义的根本问题还不在这里，而在于自由至上主义者将个人自由视为“至上”的价值，不仅会与平等发生矛盾，还会将“仁爱”、“友爱”和社会生活所必须的“道德”置于边缘地位，使社会关系疏离和意义感丧失，导致极端个人主义，特别在缺少宗教信仰和公共伦理意识的东方社会更会如此。 　　中国作为现代化的后发国家，在思想理论上也有一个后发的优势，这就是可以充分借鉴发达国家的经验教训，不仅避免重走它们的弯路，而且可以借助它们思想文化的冲击，使我们的传统文化得以刮垢磨光、激浊扬清，开显出它以类相传的真精神并发扬光大。所以，我们提出人类历史开放的良性循环，不是说我们不必发展，只要原地坐等就可以获得一切我们所需要的东西，而是说我们更要能动地全方位地打开自己，通过兼容并蓄、综合创新而实现全面的发展。从全球化大趋势看，越是随着各民族之间交往的扩大和频繁，各民族社会的价值观就越会提升其开放性、包容性和普遍性，并在更高的历史层面上生长出个性和特殊性。既顺应世界潮流、遵循人类演进之通则，又发扬自己的优秀传统，作出我们独特的贡献，已是中国思想理论界之共识。我们提出的包括国家、社会和个人三个层面的社会主义核心价值观，就既广泛地吸取了世界文明特别是现代文明的核心内容，又继承和创新了中华民族优秀的思想文化传统，因而不仅具有中国特色，对中国重建价值和走向现代文明秩序发挥重大的引导和激励作用，也完全具有普遍的世界意义，足以构成我们的文化和价值自信。 　　（本文系国家社科基金重点项目“社会主义核心价值观与当代文明秩序的构建”的阶段性成果，项目批准号：09AZD007） 　　注释 　　管子认为：“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”参见《管子・霸言》。 　　中国古汉语有“价”与“值”的词汇，主要指物之价格的对等与相等，也有重要性的含义。 　　《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2002年，第443、535～536页。此外，中国的《礼记・中庸》开篇即有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”之说。 　　《简明不列颠百科全书》第4卷，北京：中国大百科全书出版社，1985年，第306页。 　　[德]哈贝马斯：《交往行为理论》第1卷，曹卫东译，上海人民出版社，2004年，第167页。. 　　[德]康德：《实践理性批判》韩水法译，北京：商务印书馆，2001年;康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，北京：商务印书馆，1987年，第8～18、45、121～151页。 　　[德]文德尔班：《哲学史教程》下卷，罗达仁译，北京：商务印书馆，2007年，第927页。 　　参见[美]罗尔斯：《社会整合和基本善》和[印]阿玛蒂亚・森、[美]伯纳德・威廉姆斯：《超越功利主义》，梁捷、赵亚奎、王军伟等译，上海：复旦大学出版社，2011年，第167、170、182页。 　　[德]文德尔班：《哲学史教程》上卷，第56～58、146～151、162、318～351、389～392;另参见[美]大卫・福莱主编：《从亚里士多德到奥古斯丁》，冯俊译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第426～434页。 　　[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第499、612、635，612，634～635页。 　　[德]康德：《实践理性批判》，第24，134、136、137页。 　　《论语・里仁》，《论语・述而》。 　　[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1996年，第293、294页。 　　俗语所谓“知足常乐”，往往属于流俗的所谓“比上不足，比下有余”或意识到欲望过多会带来痛苦的自我宽慰。其实，人的健康的文化心理根本上建筑在人的自力更生与人人平等的社会实践和文明创造中。 　　转引自邓正来：《规则・秩序・无知》，北京：生活・读书・新知三联书店，2004年，第350页。 　　这里所列举的价值现象多半属于现代社会生活，因而主要反映着现代人类生活的性状。我们通过这些例子所要说明的只是价值属于生活或生活世界，或者说价值现象就是特定的生活现象。 　　《亚里士多德选集：形而上学卷》，苗力田译，北京：中国人民大学出版社，2000年，第108～109页。 　　《论语・阳货》。 　　神学目的论在古希腊最早出现于希腊神话，后来由苏格拉底和柏拉图提出并阐发，参见[德]文德尔班：《哲学史教程》上卷，第75～79、110～112、136、174～179页。在古代中国，神话传说、殷商时期的“上帝崇拜”、春秋战国时期的“阴阳说”，特别是后来董仲舒的“天人感应说”，都蕴含着神学目的论思想。 　　《亚里士多德选集：形而上学卷》，第44、50、104页。 　　赵汀阳：《论可能生活》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第1～26页。 　　早在古希腊最初的哲人那里，就有用“爱”与“恨”的矛盾对立说明自然界运动和变化的，后来更是用“爱”说明“完满的存在”，这当然是对原始思维和神话思维的沿袭，也可以说属于神学目的论，但实际上表明了古代哲人关于人与大自然的本体论关系及普遍存在的信念。 　　李德顺：《价值论》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第315～317页。 　　《亚里士多德选集：形而上学卷》，第216～217页。 　　[德]康德：《判断力批判》上卷，第8、9，18、71，28、35、141～142页。 　　如伯林就认为价值是多元的且彼此冲突，不可能和谐相处，希望多元价值的和谐相处，是基于一元论本质主义。参见伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2011年，第48～54页。 　　[德]康德：《历史理性批判论文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1996年，第3、8、9、11，14页。 　　[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，2009年，第171页。 　　[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第57～58、83、91、92，81，60页。 　　[德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第88页。 　　[德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第697页。 　　[法]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆，2006年，第117～120页。 　　每个人总是要死的，这合目的吗？应当说，这符合人类整体生存与发展的目的，否则，地球上早就没有后来人的立足之地了，但却未必符合个人自己的目的，大概人都希望长生不老，只要不是生不如死。但现代人早已知道这是不可能的，因而也就不以永远活在世上为目的了。由此亦可知，人的目的的确立，不仅来自于人的需要、愿望和想像，还一定取决于自己的能力与理性。 　　[德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，第773页。 　　[德]康德：《判断力批判》下卷，韦卓民译，北京：商务印书馆，1987年，第95页。 　　[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第105页。 　　[德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：译文出版社，1999年，第133页。 　　[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第87、85～86页。 　　《老子》第二章。 　　《庄子・逍遥游》。 　　《庄子・德充符》。 　　《庄子・大宗师》，《庄子・天地》，《庄子・则阳》。 　　《韩非子・解老篇》。 　　[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，2009年，第170页。 　　[德]黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，北京：人民出版社，2006年，第195页。 　　[德]黑格尔：《法哲学原理》，第168页。 　　[德]伽达默尔：《真理与方法》上卷，第362～364页。 　　李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年，第16～33、303～306页。 　　[德]黑格尔：《法哲学原理》，第171页。 　　[美]希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社，2009年，第29～30页。 　　[英]伯兰特・罗素：《中国问题》，秦悦译，上海：学林出版社，1996年，第164～198页。 　　[德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，第55页。 　　[德]康德：《判断力批判》上卷，第39、42页。 　　王阳明的“四句教”即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。 　　[德]康德：《判断力批判》上卷，第49、51页。 　　[德]康德：《判断力批判》上卷，第53、151、43、50页。 　　[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第85、86、87页。 　　[英]尼古拉斯・布宁：《西方哲学英汉对照辞典》，余纪元、王柯平、江怡等译，北京：人民出版社，2001年，第1050页。 　　[法]柏格森：《道德与宗教的两个来源》，王作虹、成穷译，贵阳：贵州人民出版社，2000年，第236、258页。 　　[英]约翰・B・汤普森：《意识形态与现代文化》，高�、文涓、高戈译，南京：译林出版社，2005年，第8～9、11页。 　　[德]卡尔・曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，北京：商务印书馆，2000年，第37页。 　　[德]特洛尔奇：《基督教理论与现代》，刘小枫、朱雁冰译，北京：华夏出版社，2004年。 　　[德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，第100页。 　　[英]霍布斯鲍姆：《极端的年代》上卷，郑明萱译，南京：江苏人民出版社，1999年，第157、208页;《极端的年代》下卷，第560～599、686～740、863页。 　　责 编�M郑韶武、马冰莹 　　赵斯昕、杨昀�S、樊保玲