中世纪经院哲学概论(续)

二、黑格尔的“七里长靴”与中世纪经院哲学

在我们初步完成了对作为学院哲学的经院哲学的语义学、语形学和语源学的考察之后，有必要进而从史学的立场，从中世纪哲学的角度，对作为学院哲学的经院哲学作一番考察。这个问题，如果从正面讲，乃是因为作为学院哲学的经院哲学，作为一个哲学史范畴，首先并且归根结底是同中世纪这段历史时期及中世纪哲学这一哲学历史发展阶段相关联的。倘若在作为学院哲学的经院哲学的发展过程中也有一个雅斯贝斯所说的“轴心时代”的话，这样一个“轴心时代”非中世纪莫属。既然如此，则谈经院哲学而不谈中世纪就有点言不及义了。我们之所以必须回到中世纪，如果从负面讲，乃是因为人们在中世纪和中世纪哲学这个问题上存在着太多误读。一些学者至今仍将中世纪理解为一个“黑暗时代”，即使以注重历史感著称的黑格尔，在中世纪和中世纪哲学这个问题上也采取了一种非历史的态度，一方面把中世纪宣布为哲学的“沉睡”、“沉沦”和“死亡”的时代，另一方面又非常轻蔑地把中世纪宣布为哲学的“坟墓”和“沙漠地带”，声言要“穿七里靴尽速跨过这个时期”。[22]这样两个方面都要求我们从中世纪哲学的角度，对经院哲学或作为学院哲学的经院哲学作出进一步深入具体的、具有拨乱反正意味的说明。

既然最直接影响我们对经院哲学作出事实判断和价值判断的，莫过于“中世纪是一个黑暗时代”这样一种说法，则我们的讨论从这样一种说法起步就是一件非常自然的事情了。“每一哲学都是它的时代的哲学。”[23]既然如此，则倘若一个时代整个地属于黑暗时代，则作为这个时代的哲学的意义和价值也就从根本上无从谈起了。然而，“中世纪是一个黑暗时代”这种说法显然是缺乏史学和社会学根据的。一如20世纪著名的德国史学家斯宾格勒在其名著《西方的没落》中所指出的那样．任何一种文明、任何一个历史时期都是一个“生命有机体”，都要经历一个从“出生”到“成长”、从“衰老”到“死亡”的发展过程。按照斯宾格勒的说法，中国是从秦汉时代开始没落的，印度是从阿育王时代开始没落的，希腊是从亚历山大大帝时代开始没落的，中东是从穆罕默德时代开始没落的，西方是从拿破仑时代开始没落的。不管人们对他根据其“有机体论”所作出的这些具体结论有何评价，他的思想中有一点是不容否认的，这就是，任何一种文化和社会都有其发展过程，都有自己的光明面和黑暗面，都有自己的光明时代和黑暗时代。如果人们把中世纪这样一个与整个封建社会的兴衰相始终、在西方历史上绵延达几百年乃至近千年的历史时期，整个地说成是黑暗时代，则人们把作为西方奴隶制社会发展阶段的古希腊罗马时期同样说成是黑暗时代我们又有什么理由拒绝呢?我们有什么理由拒绝人们把近代以来的自由资本主义发展阶段说成是黑暗时代呢?然而，这样一种史学观念究竟对我们理解人类历史活动有什么积极意义呢?诚然，在中世纪这一漫长的历史时期中确实有一个为史学家称作“黑暗时代”的历史阶段，这一阶段通常以公元455年汪达尔人攻陷罗马为上限，以公元800年法兰克王加冕称帝、甚至以更后的11世纪中叶为下限。即使此说成立，也只限于中世纪历史时期中的一个阶段，更何况这样一种说法本身也有缺陷，从而在当代史学界也很少有人明确表示认同。因为与其说这是一个“黑暗时代”，毋宁说是一个社会转型时代，一个为了实现社会转型而出现社会阵痛的时代，一个走向新的黎明的时代。

至于黑格尔把中世纪哲学或经院哲学理解为哲学的“坟墓”和“沙漠地带”，这种说法也同样是不能苟同的。因为即使按照黑格尔本人的哲学和哲学史观，整个哲学和哲学史无非是一个“有机的系统”，一个“包含很多的阶段和环节在它自身内”的有机“全体”；因此，“每一哲学在全部过程里是一特殊的发展阶段，有它一定的地位，在这地位上有它的真实意义和价值”。[24]既然如此，我们就没有任何理由厚此薄彼，甚至从根本上否定作为一整个历史时期的哲学的存在与地位；就像既然我们所说的长江是由沱沱河、通天河、金沙江、川江、荆江、扬子江等河段组合而成的，则我们就不能说扬子江比通天河和金沙江重要，或者说通天河和金沙江根本就不是长江的一个河段。更何况，中世纪的经院哲学在西方哲学史上的地位还不仅仅是“通天河”和“金沙江”在长江中的地位。因为即使按照黑格尔本人的说法，西方哲学史上的“第一个时期”，即古希腊罗马时期，“共一千年”，而“第二个时期”，即“中世纪哲学”或“经院哲学”，“一直到16世纪为止，又包括一千年”。“这一段期间约有六百年，或者从教父算起约有一千年。”即使从量的角度看问题，我们也没有任何理由对整个中世纪哲学或经院哲学持漠视的态度和立场。

在讨论中世纪哲学时，我国不少学者常常将其二分为“教父哲学”和“经院哲学”。这样一种做法虽然也有一定道理，但是也内蕴有许多不周全之处。因为教父哲学虽然与后来的经院哲学有各种历史的和理论上的关联，但是，严格说来，教父哲学并不属于中世纪哲学的范畴，而只是古希腊罗马哲学的一个环节和阶段而已，至少从西方哲学史的角度看是不可能与经院哲学相提并论的。黑格尔在谈到经院哲学与教父哲学的时代性时，曾经明确指出：“经院哲学家是这个时期(指中世纪——引者注)的主要人物。它(指经院哲学一一引者注)是欧洲中世纪的西欧哲学。反之，教父们主要是在古代罗马世界，在罗马帝国，属于拉丁文化；拜占庭人也属于这个体系。”[25]这就是说，至少从其源头或“轴心时代”看，所谓中世纪哲学也就是我们这里所说的经院哲学，或作为学院哲学的经院哲学。既然中世纪经院哲学与古希腊罗马哲学和西方近现代哲学一样，同是西方哲学发展过程中的一个环节和阶段，那我们就应当像我们对待古希腊罗马哲学和西方近现代哲学一样，去从容地面对，细心地探究，而不能像黑格尔那样，慌慌张张地穿着“七里长靴”跨过去。

事情也确实如前所说，中世纪经院哲学作为西方哲学发展过程中的一个环节和发展阶段，作为其所在时代的哲学，作为其所处时代精神的“最盛开的花朵”，像任何别的哲学形态一样，也具有它的“真实意义”和“价值”。尽管恩格斯作为一个西方哲学家和哲学史家，曾经高度地评价古代希腊哲学，强调指出：“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。”[26]但是，我们还是要如实地指出，在中世纪经院哲学中确实存在着一些古希腊哲学中不曾存在的东西。

例如，尽管著名的希腊哲学专家莱昂·罗斑在其名著《希腊思想和科学精神的起源》中曾经用“人本文化”(1a culture humaine)来概括希腊哲学的巅峰期，以及苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的哲学，但是，严格说来，在古希腊哲学中存在的与其说是“人本”思想，毋宁说是“魂本思想”，因为在大多数古希腊哲学家看来，人在本质上只不过是一个“灵魂”而已。我们知道，苏格拉底是以“认识你自己”著称于世的，然而，一如罗斑所指出，苏格拉底的“认识你自己”归根到底就是“他所谓的‘留心自己的灵魂’(《申辩篇》20e—22e)”。[27]柏拉图则更进一步继承了奥斐教关于身体是“臭皮囊’’的思想和毕达哥拉斯派关于身体是灵魂的“坟墓”和“监牢”的说法，提出了人生和哲学应当是一种“死亡的排练”，“一种使灵魂还原的努力”。[28]这也是不难理解的，既然身体在柏拉图看来，其功能主要是负面的和消极的，在于“玷污”灵魂和“封闭”灵魂，则“保持与身体的分离”，在从身体的“解脱”中努力“纯洁”自己，就是人生的根本目标了。在亚里士多德那里，虽然身体获得了一些正面的意义和价值，但是，既然灵魂不仅是身体的形式因，而且也是身体的目的因和动力因，既然人不过是一种“理性的动物”，则依然未能跳出苏格拉底和柏拉图人性概念的窠臼。然而，我们在中世纪经院哲学中，特别是在托马斯·阿奎那的哲学中，惊奇地发现了人的全整性和个体性概念。针对古希腊的片面的“人性”概念，阿奎那明确地区分了“人性”（humanitas, natura hominis）概念和“人”（homo）的概念。在阿奎那看来，古希腊哲学家所讲的只是一种“人性”概念，这一概念所关涉的是由“动物”概念和“理性”概念组合而成的第三个“概念”，而非现实的存在的人，现实的人始终是由“这个身体”与“这个灵魂”组合而成的具体的人，一种有骨有肉的人，一种由“这根骨头”（hoc hos）和“这块肌肉”（haec caro）组合而成的“个体”（individuum）。而且，在阿奎那看来，构成人的“个体性原则”的不是别的，正是人的身上的“特指质料”，是人身上的“骨头”和“肌肉”。[29]毫无疑问，“全整的人”概念和“个体的人”概念是一种古希腊罗马哲学中阙如的概念，它们对后世的“此在”概念和“身体哲学”无疑具有深广的影响。

再如，即使就古希腊罗马哲学的最高成就即形而上学言，中世纪经院哲学也对之作出了根本性的改造。柏拉图把“辩证法”看作是“最高的学问”，但是在他看来，辩证法研究的无非是“存在”、“非存在”、“动”、“静”、“同”、“异”这些普遍概念或普遍理念的逻辑关系。[30]与柏拉图不同，亚里士多德把“最高学问”称作“第一哲学”或“神学”，亦即后人所谓的“形而上学”。但他同样把“存在”或“有”或“所是的东西”作为其主要研究对象，宣称：所谓第一哲学就是“一门研究所是的东西自身以及出于它的本性的属性的科学”。[31]亚里士多德虽然也进而提出了质料与形式、潜在与现实等范畴，但是，他的“有”，乃至他的“有之为有”的概念，总的来说是一种静态的逻辑概念。但是，与柏拉图和亚里士多德不同，在托马斯·阿奎那这里，“存在”、“有”、“是”或“所是的东西”不再是一个静态的逻辑性概念，而变成了一种动态的生成论概念，一种生生不息的创造性活动。一如阿奎那在《论受造的精神》中所说：“‘存在’（esse）的意义来自动词‘是’（est）：‘是’本身的意义并不指一个事物的存在，……它首先表示被感知的现实性的绝对状态，因为‘是’的纯粹意义是‘在行动’，因而才表现出动词形态。‘是’动词主要意义表示的现实性是任何形式的共同现实性，不管它们是本质的、还是偶性的（原文为‘偶然的’——引者注）。”[32]不仅如此，他还从根本上颠倒了“本质先于存在”这一古希腊罗马哲学的基本原理，事实上差不多早萨特800年提出了“存在先于本质”的存在主义基本原理。他在《反异教大全》第1卷22章7节中强调指出：“存在即是活动的名称（Esse actum quondam niminat），因为一件事物被说成是存在，并不是因为它处于潜在状态之中，而是因为它处于活动之中（sed ex eo quod est in actu）。”他在《论上帝的力量》问题7第2条中进一步强调指出：“存在是一切活动的现实性（actualitas omnium actuum），因此是一切完善的完善性（perfectio omnium perfectionum）。”吉尔松称赞阿奎那对存在的解释是“形而上学历史上的一场革命”，威廉·巴雷特强调说，“就存在与本质的关系看”，阿奎那是一个现代意义上的存在主义者，这些都是言之凿凿，一点也不过分的。[33]

如实地理解和诠释经院哲学不仅对于如实地理解和诠释中世纪哲学本身是必要的，而且对于古希腊罗马哲学以及近现代西方哲学也同样是必要的。因为如果像一些学者那样，将中世纪理解成“黑暗时代”和哲学的“沙漠地带”，则古希腊罗马哲学势必会因此而变成一潭死水，至多也只能被视为一股地下“暗流”，这些学者也就很难鉴赏到古希腊罗马哲学奔腾不息、一泻千里的气势和景观。另一方面，如果我们不能如实地理解和诠释经院哲学，我们也就同样不能如实地理解和诠释近现代西方哲学。即使从我们在前面列举出的那些例证中也不难看出，如果不了解、不理解中世纪经院哲学，我们不仅不能够全面地把握现当代西方存在主义的理论渊源，而且也很难全面地理解和把握现当代西方存在主义强调人的“此在性”或“个体性”、强调“存在先于本质”的深刻的宗教文化背景。其实，中世纪经院哲学对后世哲学的影响是多方位的，不仅对西方人本主义哲学有深广的影响，而且对后世的理论自然科学或自然哲学也有深广的影响。例如，中世纪经院哲学对近代西方哲学的物质观就产生过非常重大的影响。众所周知，近代西方物质观有两个最为基本的观点，这就是物质的广延性和物体的运动性。令人诧异不已的是，所有这两种观点都可以在中世纪经院哲学中找到理论源头，我们不仅能够在托马斯·阿奎那的质料学说，特别是他的特指质料学说中找到近代哲学中“物质即广延”的理论源头，而且还可以在邓斯·司各脱的“主观质料”学说中发现物质的运动性的理论源头。赵敦华在其名著《基督教哲学1 500年》中曾对此做过非常精辟的说明。他写道：“司各脱的‘主观质料’和托马斯的‘特指质料’预示了近代‘物质’概念的两个意义：前者相当于物质的运动性，后者相当于物质的广延性。”他在谈到托马斯·阿奎那的“特指质料”的理论地位时还更为具体地说道：“他的‘特指质料’相当于后来的‘广延’，他的物质实体个别化思想后来演化为把物质实体归结为广延的思想。从古代哲学的‘质料’过渡到近代哲学的‘物质’经历了漫长的经历，托马斯对‘质料’意义的辨析起到承上启下的作用。”[34]

关于中世纪经院哲学，还有一点需要强调的是，中世纪经院哲学并非是完全过去和完全死去的东西，它不仅如上所述，存活于后世的哲学中，存在于近现代西方哲学中；不仅以一种相对独立的哲学形态，存在于新托马斯主义和人格主义等现当代哲学思潮中，而且还以这样那样的形式存在于分析哲学、语言哲学以及存在主义等现当代哲学思潮中，由于所有这一切都为读者所熟悉，我们这里也就不予赘述了。

三、经院哲学与宗教文化的相对相关

既然我们已经对经院哲学或作为学院哲学的经院哲学的基本内涵及其哲学史意义作了初步说明，现在就有必要也有可能对宗教文化及其与经院哲学的辩证关联作出一些说明了。

从治学的角度看，特别是从治宗教哲学的角度看，宗教文化与经院哲学所代表的是学术研究的两个不同的向度，其中经院哲学所代表的是学问和学术的学院向度，而宗教文化所代表的则是学问和学术的社会向度；经院哲学所代表的是学者的学术生命和学术使命，而宗教文化所代表的则是学者的社会责任感和社会承担。《周易》中讲“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”[35]《尚书》中讲“经纬天地日文，照临四方日明。”[36]一个学者要参与“化成天下”、“经纬天地”、“照临四方”的事业，你的眼光就不能仅仅囿于自己的书斋，也不能仅仅囿于自己所在的校园，像存在主义者威廉·巴雷特所批评的那样。“文化”固然要“化人”和“化己”，但它首先需“人化”。而宗教的本质特征正在于它是人的本性的一种异化、对象化或外在化，宗教的社会功能也正在于它的“化成天下”，在于它的创建社会和维系社会的社会作用，在于它作为世俗世界和世俗文化的“总理论”和“包罗万象的纲领”，对所有社会意识形态和世俗文化形态的或隐或显的统摄作用和支配作用。[37]因此，研究宗教文化就实在是宗教研究和宗教学研究的应有之义，是宗教研究和宗教学研究中一项不可或缺的工作。

宗教文化与世俗文化作为人类文化的两种基本形态，虽然同具有“化人”和“人化”的性质，但是，二者之间却还是存在着许多重大的区别的。它们之间的区别，首先就表现在，宗教文化与世俗文化不同，它所表达的不是以世俗的人为中心的文化，而是一种以作为信仰对象的神圣者为中心的文化。宗教文化的另一个特点在于，虽然就宗教本身来说，它也是物质文化(如教堂、寺庙等)、制度文化(如宗教组织)和精神文化(如宗教观念或神学理论)的统一，但是，就其在整个社会文化大系统中的地位而言，它是享有大多数亚文化系统所不具有的特殊地位的。众所周知，文化系统的一个根本特征即在于它的层次性。这就是说，文化系统中的诸多要素，虽然是并存着的，但却不是杂乱无章地堆积在一起的，而是分别处于一定的层次结构之中的。人们常常把物质文化理解为文化的表层结构，把制度文化理解为文化的中层结构，把精神文化理解为文化的深层结构，即是谓此。宗教文化既然总是以这样那样的方式同被理解为终极实存的精神存在关联着的，则从文化系统和文化结构的立场看，它就显然属于精神文化的范畴，处于文化的深层结构之中，构成整个人类文化系统的一个硬核。

宗教文化既然具有这样一些为一般世俗文化所不具有的特殊性或特殊本质，则它在整个人类文化大系统中便势必扮演一个非常重要、非常特殊的角色。宗教文化的这样一种特殊角色首先便表现在它同种种亚文化系统关联的普遍性。这种普遍性不仅表现为宗教本身虽然首先是一种精神文化，但它同时也是一种物质文化和制度文化，而且还表现为宗教文化差不多同世俗文化的所有亚文化系统，诸如政治法律、经济制度、道德伦理、民风民俗、社会科学、自然科学、文学艺术等都有这样那样的关联。这是世俗文化的许多文化形式所不及的。宗教文化角色的特殊性还在于它对许多别的亚文化系统具有这样那样的支配和统摄作用。这种情况在中世纪表现得尤为显著，以至于恩格斯不止一次地强调基督宗教及其神学在中世纪整个文化大系统中的“万流归宗”地位，说：“中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目”，“中世纪的历史只知道一种形式的意识形态，即宗教和神学”。[38]诚然，在近现代世俗文化和哲学中，宗教及其神学已经失去了其“万流归宗”的地位，但是，它们对世俗文化的影响却依然存在，以至于黑格尔在谈到近代西方哲学时，也非常无奈地说道：“神在近代哲学中所起的作用，要比古代哲学中大得多。”[39]既然如上所述，宗教及其神学以及与之相关的宗教文化，总的来说，属于文化的深层结构即精神文化层面，具有世界观的性质和意义，则它之对于其他文化形态具有支配和统摄作用也就是一件在所难免的事情了。由此可见，对宗教文化的研究实在也是一项非常重要的文化工程。

不过，由于宗教文化的涵盖面极其广泛，我们主要从宗教学原理（对宗教普遍本质与一般发展规律的研究）、宗教哲学以及与之相关的基督宗教神学入手。而我们之所以采取这样一个维度，乃是因为所有这些内容都直指宗教文化的深层内容，都直指宇宙万物的终极实存，都直指人生的终极关怀。然而，不难看出，这些内容恰恰也是作为学院哲学的经院哲学的基本内容。从这个意义上，我们不妨把宗教文化与经院哲学看作是一体两面、内外互补的东西。[40]

第三节  中世纪经院哲学的历史概貌

中世纪经院哲学与大多数哲学形态一样，也经历了一个包含着酝酿期、兴盛期、鼎盛期和式微期在内的发展过程。

我们可以把波爱修和爱留根纳视为中世纪经院哲学酝酿时期的主要代表人物。波爱修（Anicius Manlius Severinus Noethius, 480—525年）可以说是中世纪第一位哲学家，但也可以说是古希腊罗马时期最后一位哲学家。波爱修生于480年，那时西罗马已经灭亡，意大利正在以狄奥多里克（Theoderic）为国王的东哥特人的统治之下。从510年起，波爱修在东哥特王国担任执政官。520年，升任首席执政官。523年，被控谋反罪入狱，两年后被处死。他虽然已经进入了一个新的历史时期，但却对古希腊罗马哲学有极其浓厚的兴趣，对希腊柏拉图主义者，尤其是对普罗提诺、普罗克鲁斯和波菲利的著作极为熟悉。他虽然用拉丁文写作，但他的思想源头却还是古希腊罗马哲学。从他的大多数著作中我们都可以窥见希腊罗马哲学、特别是普罗提诺、亚里士多德和柏拉图的身影。波爱修的哲学思想虽然明显地具有“前喻”的性质，但却对后世的哲学产生了巨大的影响。著名的英国中世纪哲学史家约翰?马仁邦在谈到波爱修对中世纪哲学的影响时，曾经非常中肯地写道：“从中世纪哲学的角度，波爱修看上去要更重要一些。只有亚里士多德本人，或许还有奥古斯丁，在其重要性和影响的范围上能够超过他。”[41]

首先，波爱修的逻辑思想为中世纪的逻辑学奠定了基础。波爱虽然修曾经发誓要将他能找到的亚里士多德和柏拉图的著作全部译成拉丁文，但他实际上只是译注了亚里士多德的逻辑学著作以及波菲利所写的《亚里士多德导论》。他的这些译著和注释在中世纪被广泛地用作逻辑学教材，可以说是整个中世纪逻辑学的基础之作。波爱修的根本努力在于从本体论入手处理传统逻辑问题。3世纪的新柏拉图主义者波菲利在《亚里士多德导论》提出了共相即种相和属相是否独立存在的问题，波爱修则试图对波菲利提出的这一问题给出自己的答案。在波爱修看来，作为种相和属相的共相并非属于“实体”范畴，而是属于“属性”范畴，它既可以存在于有形事物中，也可以存在于心灵中，它以“无形的性质”的方式存在于有形事物中，而以“概念的方式”存在于心灵之中。这些可以说即是后来被称为“温和实在论”的雏形，极大地影响了中世纪共相学说的讨论。

其次，波爱修的第二项功绩在于他创造性地将希腊哲学的存在论概念引入了中世纪哲学。在中世纪，波爱修不仅被视为权威的逻辑学家，而且还被视为权威的神学家。他曾写过五篇神学论文，专题讨论当时基督宗教神学的热点问题——基督论或三位一体学说，强调上帝或基督既是“存在”又是“存在者”，既是存在的“本质”又是个别的“实体”，从而对基督论或三位一体学说给出了哲学的或形而上学的说明。这使他的这些神学论文在中世纪赢得了极高的声誉，被称作《圣书》。在这些著作中，波爱修区分了“存在”（esse）与“是这个”（id quod est）。断言“存在”解释成“纯形式”，而将“是这个”解释成个别的或具体的实体。其次，波爱修又进而将“存在”区分为“存在（本身）”和“具体存在”。其中“存在（本身）”是绝对存在和“纯形式”，是“单纯事物”，它的“存在”同时即是它的“是这个”。而“具体存在”则与“是这个”有别。因为与“具体存在”相关的“是这个”是个“复合事物”，在其中包含有“存在”与“具体存在”的区分。第三，波爱修超越古希腊哲学家，也超越同时代的拉丁神学家，区分了“本质”和“本体”，并且主张用“subsistantia”这个拉丁词表示“本质”，其意义大体相当于希腊文中的“ousia” ，而用“substantia”这个拉丁词表示“本体”或“实体”，其意义大体相当于希腊文中的“hypostasia”。不难看出，波爱修对“本质”与“本体”的区分不仅有超越古代本质主义的哲学意蕴，而且进一步丰富了“存在”与“是这个”的区分，从而为其共相（种相和属相）是“属性”非“实体”的逻辑学思想提供了形而上学根据。尽管波爱修的存在论依然具有浓重的柏拉图式的理念论色彩，但它的原创性也不言而喻，无论对中世纪的基督宗教神学还是对中世纪的基督宗教哲学都产生了深远的影响。[42]

第三，波爱修不仅在逻辑学和存在论方面塑造了中世纪哲学，而且在伦理学方面也对中世纪哲学产生了深刻的影响。首先，波爱修依据他的存在论提出了“善的形而上学”公理。这项公理主要包含下述几个方面的内容：（1）波爱修断言:上帝之善乃“实体之善”，其目的在于告诉人们上帝既然是“存在本身”从而也就是“善本身”。（2）万物皆有善，因为任何“是这个”都分有“存在”。（3）受造物的善与作为造物主的上帝之善不同，前者是不完满的善，后者则是完满的善（至善），前者是“受造之善”，后者则是“实体之善”，前者是“善的”，后者则是“善本身”，前者是“第二善”，后者则是“第一善”。受造物之善乃是由于分有上帝之善才善的。（4）波爱修还断言：人类的幸福不是别的，就是获得最高的善，而这种最高的善不是别的，正是作为实体之善的上帝本身。波爱修不仅提出了“善的形而上学”公理，而且还具体地阐述了“上帝的预知”与“人的自由意志”问题。为了解说上帝的预知并不妨碍人的自由意志，波爱修提出了“单纯必然性”与“条件必然性”、“条件性必然性”与“现时性必然性”、“后件的必然”与“结果的必然”的区分问题。他的这样一些区分原则地打破了传统哲学将必然与偶然、必然与自由绝对二分的格局，从而给人的行为的偶然性和自由留下了空间。波爱修的“善的形而上学”公理以及他的自由意志学说对后世的人学和伦理学思想产生了重大的影响。[43]

中世纪经院哲学酝酿时期的另一个主要代表人物是爱留根纳。爱留根纳对中世纪经院哲学的影响至今依然见仁见智，但是，他藉他的《自然的区分》构建了中世纪“第一个完整的哲学体系”则是大家所公认的。而且，他之在方法论上注重逻辑学和辩证法，注重寻求“最深奥的理性”，注重从“受造自然”向上帝的回溯，他之在本体论上注重“创造”这一基督宗教哲学的核心范畴等等，无论如何，都是与经院哲学的路向完全一致的。因此，将他与波爱修一起视为经院哲学的先驱应该说是实至名归的。[44]

中世纪经院哲学兴盛期的主要代表人物有安瑟尔谟和阿伯拉尔。安瑟尔谟（Anselmus Canerbury，1033—1109年）是基督宗教哲学史上“一个重要人物”，以关于上帝存在的本体论证明而著称于世。他常常被称作“主流思想家”，其实，他是一位革新家，至少对于他所在的时代来说，他不是以“主流思想家”的面貌出现的。安瑟尔谟的革新精神主要体现为一种比较彻底的理性精神。如果说爱留根纳的兴趣主要在于探求“最深奥的理性”的话，安瑟尔谟的兴趣则主要在于“理解信仰”，展现信仰的“合理性”。他的代表作《独白》(Monologium)的原来的标题即为《信仰合理性之沉思》。他的另一部代表作《宣讲》（Proslogion）的最初的标题为《信仰寻求理解》，同样旨在阐述信仰的合理性。他曾强调指出：“在思考中不能靠经典权威来论辩，……要简练地证明理性必然性，不管宣称什么样的研究结论，都要公开地显示出真理的明晰性。”[45]毫无疑问，安瑟尔谟的“仅仅凭借理性来思考和著述”的信念在当时是一种非常革命的思想，[46]而且此后一直构成了经院哲学的生命线。上帝存在乃基督宗教信仰的核心问题，而安瑟尔谟的哲学工作最著名的也正在于对上帝存在的理性证明。上帝存在作为基督宗教的一项基本信条是不容怀疑的，然而，我们仅仅凭借理性“能否找到一个独立的充足的关于上帝存在的证明”呢？安瑟尔谟的回答是肯定的。其答案即是他的基于上帝概念的证明，亦即哲学史上所谓上帝存在的“本体论证明”。他给上帝概念所作的界定是：“上帝是人所能设想之至高至大者”（aliquid quo nihil majus cogitari possit）。[47]需要指出的是，将上帝定义为一至高至大者，并非安瑟尔谟的发明，公元6世纪的波爱修和5世纪的奥古斯丁便已经提出过类似的概念，甚至古罗马异教作家塞内加（Lucius Annaeus Seneca，约公元前4年—公元65年）也曾将神界定为“人所能设想之至大者”（qua nihil majus cogitari potest）。[48]但是，安瑟尔谟却是运用上帝这一概念理性论证上帝存在之第一人。在安瑟尔谟看来，既然上帝是“人所能设想之至高至大者”，他就势必不仅存在于我们的观念（心智）中，而且也存在于现实中。安瑟尔谟的这一证明曾受到他同时代的马蒙其埃修道院的高尼罗的批评，至近代又受到康德的批评，但是，无论如何，安瑟尔谟是第一个将上帝存在与“人的设想”关联起来、用人的理性对上帝存在作出系统证明的思想家。至于这一证明是否有效，至今依然是个见仁见智的问题，这种状况或许还会持续下去。安瑟尔谟不仅在《宣讲》中作出了上帝存在的先天证明，而且还在《独白》中作出了上帝存在的后天证明。在安瑟尔谟看来，既然我们都能经验到“善的事物”、“所有事物的存在”以及“事物的完满性”这样一些事实，那我们便可以从中推证出“通过自身而为善”、“通过自身而存在”以及“通过自身而成为最高完满性”的东西，亦即上帝的存在。因为凡善的事物都是藉通过自身而为善的东西而成为善的事物的、凡存在的事物都是藉通过自身而存在的东西而获得其存在的、凡具有完满性的事物都是藉通过自身而成为最高完满性的东西而具有完满性的。安瑟尔谟的这些后天证明虽然还不能与托马斯·阿奎那的上帝存在的宇宙论证明相提并论，但是，至少在致思路向上还是有其一致之处的。

在安瑟尔谟时代，还有一个特别著名的经院哲学家，这就是阿伯拉尔。阿伯拉尔的名望虽然在很大程度上得益于他之为爱洛伊丝的丈夫以及他的坎坷经历，但是在很大程度上也得益于他之为“12世纪最渊博、最富于创造性的西方哲学家”。[49]阿伯拉尔的哲学创造性，不仅在于他在共相之争中提出的具有深广影响的“概念论”，而且还在于他对辩证法的创造性理解和运用。如果说在安瑟尔谟那里，辩证法主要地是一种证明推理的话，那么在阿伯拉尔这里，辩证法则主要地是一种辩证推理；如果说安瑟尔谟的辩证法主要在于悬置权威的话，那么阿伯拉尔的辩证法则主要在于审视权威和批判权威。他在《是与否》的前言中郑重地告诫人们说，对一切未辨真伪的权威著作“都要有充分的自由进行批判，而没有不加怀疑的接受的义务，否则，一切研究的道路都要被堵塞，后人用以讨论语法和论述难题的优秀智慧就要被剥夺”。相对于安瑟尔谟，阿伯拉尔对人类理性和辩证法的理解有着更为积极和更为自由的内容：如果说安瑟尔谟在“信仰寻求理解”的口号下，使辩证法成为证明上帝存在的一种工具的话，那么安瑟尔谟则在“理解导致信仰”的旗帜下，使辩证法终于成为研究问题、审视权威、发现真理的根本途径。阿伯拉尔的辩证法使得基督宗教哲学和基督宗教神学获得了“辩证神学”的新的理论形态，成为后世经院哲学家著述哲学著作和神学著作的样板。经院哲学的经典著作，如伦巴底的《箴言四书》和托马斯·阿奎那的《神学大全》等，都是大体沿用《是与否》以“论题”和“论辩”（“是”与“否”，亦即“正题”和“反题”）的模式展开的。

鼎盛时期的中世纪经院哲学的主要代表人物，除阿奎那外，[50]还另有大阿尔伯特和波那文都。大阿尔伯特（Albertus Magnus，1200—1280年），按照罗吉尔·培根的说法，是一个破例“在世时就被奉为权威”的著名学者。他的哲学活动不仅在振兴当时相对滞后的德语区的经院哲学方面发挥了重要作用，而且对于整个欧洲的经院哲学事业也产生了巨大的影响。他的影响首先就表现在他之维护哲学的科学性和相对独立性。在经院哲学史上，大阿尔伯特第一个明确地区分了哲学和神学，强调哲学并非是神学的婢女，而是一种区别于并且独立于神学的认识途径和认识模式：哲学依靠自然之光（亦即理性），按照事物自身认识事物；而神学则依靠超自然之光（亦即启示），根据信仰认识事物。[51]他指出：“启示有两种方式，一种通过和我们同样自然的光，这是向哲学家启示的方式。……另一种光朝向高于世界的实在的知觉，它高于我们，神学在这种光中被揭示。第一种光照耀在自身便可知的事物，第二种光照耀着信条里的事物。”[52]他的这样一种哲学观对中世纪经院哲学，特别是对阿奎那的经院哲学产生了深刻的影响。大阿尔伯特高人一筹的地方还在于他对自然研究的特殊兴趣及其研究自然的经验方法。他把自然哲学界定为以实际存在的事物为对象的“实在科学”，强调经验观察和经验分析，无论是对脱离经验事实的逻辑推理还是对片面的数学方法都不感兴趣。他的自然哲学思想集中地体现在他的《被造物大全》一书中，该书以创世说为背景，将创世过程区分为四个阶段。它们分别是：（1）质料或作为有形实体的物质元素创造阶段；（2）时间和运动创造阶段；（3）作为上帝位置的太空创造阶段；（4）天使或无形实体创造阶段。不难看出，大阿尔伯特的自然体系与爱留根纳的自然体系在致思路向和理论旨趣方面是大不相同的。也许正因为如此，有近代“实验科学”先驱之称的罗吉尔·培根曾对大阿尔伯特的包括自然哲学在内的哲学思想给予高度的评价。波那文都（Bonaventura，1221—1274年）是一个与托马斯·阿奎那同时代的经院哲学家。他于1243年在巴黎大学人文学院获得学士学位，于1257年秋季与托马斯·阿奎那一起获得神学硕士学位。与托马斯·阿奎那此后全身心致力于学术研究的人生路向不同，波那文都当年便被推选为弗兰西斯学会总会长，晚年还曾被任命为红衣主教，从而成了一位宗教事务活动家，尽管他也并未因此而完全放弃学术研究。或许正是出于人生路向方面的这样一种差异，在对待哲学和理性方面，波那文都表现出了与大阿尔伯特等学者迥然相异的态度和立场。波那文都的代表作主要有《论学艺回归神学》和《心向上帝的旅程》。在这些著作中，波那文都虽然也承认“被造物”世界和感性认识的作为认识起点的地位，但他始终强调的是神学和圣典，而不是哲学和世俗人文。他不仅视哲学家的“学艺”为最低等级的知识，而且还将哲学视为“永恒虚假性”的学问。如果说大阿尔伯特关注的主要是人的理性和感性（经验或观察)的话，波那文都关注的则主要是人的灵性。他曾经用“影子”、“足印”和“肖像”来刻画存在的三个层次和认识的三个阶段。他用影子来意指感性世界（感官认识），用足印来意指理念世界（理性认识），用肖像来意指我们的灵魂（灵性直观认识），断言，在感性认识阶段，我们认识到的只是上帝的影子，在理性认识阶段，我们认识到的只是上帝的足印，我们只有回归内心，藉灵性直观，才能在人的灵魂上，接受上帝的“光照”，洞见到上帝本身。而他所谓从“学艺”回归“神学”，所谓“心向上帝的旅程”，说到底就是由感性认识上升到灵性直观知识、从见到上帝的影子到见到上帝的足印再到见到上帝的肖像或上帝本身的进程。[53]不难看出，波那文都虽然也接纳了一些亚里士多德的观点和立场，但是总的来说却带有较为浓重的奥古斯丁主义和新柏拉图主义的理论色彩。

从13世纪末开始，随着对阿维洛伊主义的大谴责、订正派与反订正派的大论战以及唯名论思潮的勃兴，中世纪经院哲学逐步步入了它的式微时期。这个时期的情况比较复杂，我们不妨将司各脱和埃克哈特视为其主要代表人物。司各脱（John Duns Scotus,1266—1308年）是中世纪经院哲学中的一个重量级人物。他在世时虽然经历坎坷，但在其去世之后却赢得了许多追随者，而这些追随者在法兰西斯会的支持下，逐步形成了一个新的哲学派别，这就是所谓司各脱主义。在订正派与反订正派大论战的大背景下产生的司各脱主义，在经院哲学的后来发展中，扮演了相当重要的角色，逐步形成了与托马斯主义、波那文都主义鼎足而立的第三极。司各脱虽然年纪很轻的时候就加入了法兰西斯会，但是，他的哲学却具有明显地区别于波那文都主义的理论特征。与波那文都力图抹煞哲学与神学、理性与信仰的差异不同，司各脱则强调哲学与神学、理性与信仰的区别，强调哲学和理性的认知功能，认定信仰虽然超乎理性，但理性却并未因此而失去其巨大的认知功能，凭借理性，我们不仅可以获得抽象知识（物理共相和形而上学共相），而且还可以获得关于个别事物的直观知识，甚至还可以通达信仰。就此而言，司各脱倒是比较接近托马斯主义。然而，作为法兰西斯会成员，司各脱并未因此而走向托马斯主义。因为，在司各脱看来，理性虽然具有巨大的认知功能，但理智认知活动毕竟还有个动因问题和动因的动因问题。在理智的动因问题上，司各脱既反对亚里士多德的“白板说”，也反对奥古斯丁的“光照说”，认为无论是外在的事物（白板说）还是我们的灵魂本身（光照说）都不可能单独地构成理性认知活动的动因，唯有“这两个因素在一起”才能构成“知识的完整原因”。[54]然而，对于司各脱来说，理性的认知活动除动因外，还有一个终极动因问题或动因的动因问题，这就是他所谓的意志问题。因为推动理性去理解和实践的东西不是别的，正是意志。尽管司各脱的这样一种意志主义区别于现代哲学中的叔本华的意志主义，归根到底是一种理性主义的意志主义，但是，无论如何与托马斯·阿奎那的理性主义路向是大相径庭的。大阿尔伯特特别著名的学生中，除托马斯·阿奎那外，还有另外一个，叫埃克哈特（Johannes Eckhart，1260—1327年）。与司各脱的意志主义不同，埃克哈特则强调理智。他以《约翰福音》中的“太初有道”的说法为依据，断言上帝的本质既非托马斯·阿奎那所说的“存在”，也非司各脱所说的“意志”，而是“理智”。在埃克哈特看来，不仅上帝的本质在于理智，而且我们的灵魂的最高层面也在于理智，“上帝就在心灵之中”，从而为我们在心灵中与上帝合一奠定了本体论根据。因此，人生和哲学的根本努力便在于通过“忘我”，攻克“灵魂堡垒”，在内心或灵魂中与上帝相会，让“基督在我里面生活”。[55]埃克哈特可以说是中世纪神秘主义思潮的主要代表人物。

在中世纪后期，还有几个比较重要的思想家，诸如威廉·奥康、罗吉尔·培根和苏亚雷斯等。威廉?奥康（Guillemus de Ockham,约1285—1349年）在中世纪哲学史上以其提出“奥卡姆的剃刀”而著称。“如无必要，勿增实体”这句流行的格言虽然“在奥卡姆的著作中是找不到的”，[56]但却体现了奥卡姆唯名论的基本目标。“剃刀”实乃唯名论的基本宗旨，奥卡姆超越前人的地方在于他提出并强调了共相的指代功能。在奥卡姆看来，共相与殊相的区别并不在于它们所指称的实在是普遍的还是个别的，而是在于它们在指称同样个别的实在事物的逻辑功能有所不同：殊相直接指称个别事物，而共相则是对个别事物指称的指称，即指称的指代。按照传统的世界图式，世界上各种不同的事物按照其内在本质的完满性程度的高低构成一个等级系统，上帝处在这个等级系统的顶端，从而人们可以自下而上地推证出上帝的存在与属性。经院哲学正是一个基于这样一种世界图式的关于上帝存在和属性的理性演绎或理性证明的概念系统。然而，按照奥卡姆的指称理论，世界上存在的包括上帝在内的一切事物，都是孤立地和独立地存在的，根本无所谓世界的等级系统，如是，则不仅安瑟尔谟的关于上帝存在的本体论证明和阿奎那的关于上帝存在的宇宙论证明缺乏根据，而且关于上帝存在和属性的任何理性推演或理性证明也都因此而缺乏根据，从而经院哲学便成了一种根本不可能的东西了。也正是在这个意义上，奥卡姆便成了中世纪经院哲学的掘墓人。当代著名的中世纪哲学史家吉尔松在谈到奥卡姆对中世纪经院哲学的破坏作用时，曾经指出：“奥卡姆主义标志着经院哲学黄金时代的终结”，[57]即是谓此。罗吉尔?培根（Roger Nacon,1210—约1292年）在他同时代的哲学家中，最为重视数学和实验科学，这使他被视为英国经验主义哲学家弗兰西斯?培根的先驱。从这个意义上我们可以承认他在西方哲学史上的地位，但这似乎与中世纪经院哲学没有什么密切的关系。与培根不同，弗兰西斯?苏亚雷斯（Franciscus Suarez, 1548—1617年）倒可以视为真正意义上的经院哲学家。苏亚雷斯不仅严格区分形而上学与神学，区分他作为哲学家与神学家之两种不同的角色，而且他常常以哲学家的身份自居。但这并不妨碍他之有意将他哲学视为基督宗教及其神学的工具。在苏亚雷斯时代，即使在经院哲学内部，也有人主张将形而上学二分为“关于上帝的形而上学”和“关于存在的形而上学”，企图将神学从哲学中分离出去。苏亚雷斯则强调了存在概念的普遍性和形而上学的统一性。在他看来，形而上学的研究对象是存在，但存在却不仅包含有限的无形存在（精神存在）和有限的有形存在（物质存在），而且还包含无限存在（上帝）。苏亚雷斯在存在与本质关系的认识上也别具一格。在存在与本质的关系上，中世纪哲学史上存在有两种不同的基本观点：（1）认为两者是“实在的区分”，这属于托马斯主义的立场；（2）认为两者是“形式的区分”，这属于司各脱主义的立场。（3）认为两者是“思想的区分”，这属于哈勒斯的亚历山大的立场。苏亚雷斯则主张“思想区分”说，认为存在与本质无论从实在上还是从形式上都不可能做出任何区分，它们在现实中永远是不可分离的，它们之间的区分只能是一种思想上的区分，只能是一种抽象的结果。正是在这个意义上，苏亚雷斯将“存在”理解为“现实的存在”，而将“本质”理解为“现实存在的本质”。也正是在“思想区分”说的基础上，苏亚雷斯将“存在”范畴区分为“现实存在”（即存在）和“可能存在”（即本质）。苏亚雷斯的存在的形而上学虽然有明显的心理主义倾向，但就其实质而言，却依然是“实在论”的。[58]然而，正是由于对心理主义与实存主义的兼收并蓄使他的哲学或形而上学在西方哲学史上担当了继往开来的角色。

转自爱思想（本文为《中世纪哲学研究》第1章，载段德智：《中世纪哲学研究》，北京：人民出版社，第14—43页。）

[①] 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第56页。[②] 参阅段德智：《试论经院哲学的学院性质及其学术地位》，《基督教思想评论》2007年第1册，第3—8页。

[③] 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第278页。　　[④] 罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，1981年，第493页。　　[⑤] 罗素：《西方哲学史》上卷，第493页。他甚至援引马提安（Martian）的话说：“除了哲学之外，无人能进天堂。”　　[⑥] 罗素：《西方哲学史》上卷，第493页。　　[⑦] 参阅约翰·马仁邦主编：《中世纪哲学》，第137页。也请参阅赵敦华：《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，1994年，第21页。　　[⑧] 参阅赵敦华：《基督教哲学1500年》，第213页。　　[⑨] 约翰·马仁邦主编：《中世纪哲学》，第138页。　　[⑩] 参阅罗素：《西方哲学史》上卷，第497页。　　[11] 参阅约翰·马仁邦主编：《中世纪哲学》，第209页。　　[12] 一如《中世纪哲学史》一书所指出的，人文学院“是一种预备性的学院，为学生们进一步学习法律、医学特别是神学做准备”。参阅约翰·马仁邦主编：《中世纪哲学》，第210页。　　[13] 参阅北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，北京：商务印书馆，1981年，第227页。　　[14] 参阅邬昆如、高凌霞：《士林哲学》，台北：五南图书出版公司，1996年，第49—51页。　　[15] 参阅约翰·马仁邦：《中世纪哲学》，第175—179页；也请参阅邬昆如、高凌霞：《士林哲学》，第51页。　　[16] 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第54页。　　[17] 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第54页。　　[18] 安瑟尔谟生于意大利，少年时即到法国毕尔岗底就学。后加入柏克隐修院，不久升任副院长和院长。1093年被任命为英国坎特伯雷大主教。曾因拥护教皇权益而与英王发生争执，并且因争夺主教任命权而被迫出走。1107年，教皇与英王达成协议，安瑟尔谟遂被召回英国继任大主教，直到1109年。　　[19] 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，第268页。　　[20] 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，第278页。　　[21] 威廉·巴雷特：《非理性的人：存在主义哲学研究》，段德智译，陈修斋校，上海：上海译文出版社，2007年，第4、7页。　　[22] 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，第233、263—268、323—335页。黑格尔在其中写道：“哲学史的第一个时期共一千年，从公元前五五O年的泰勒斯到死于公元四八五年的普罗克洛，到异教哲学的研究机构于公元五二九年被封闭为止。第二个时期一直到十六世纪为止，又包括一千年，我们打算穿七里靴尽速跨过这个时期。”　　[23] 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第48页。　　[24] 黑格尔：《哲学史讲演录》第l卷，第48页。　　[25] 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，第268页。　　[26] 恩格斯：《自然辩证法》，北京：人民出版社，1971年，第30—31页。　　[27] 莱昂·罗斑：《希腊思想与科学精神的起源》，陈修斋译，段德智修订，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第154页。　　[28] 柏拉图：《斐多篇))64a，67e，81a；[法]莱昂·罗斑：《希腊思想与科学精神的起源》，第191页。　　[29] 参阅托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第62—65页。　　[30] 柏拉图：《智者篇》，237a—263b。　　[31] 亚里士多德：《形而上学》，Ⅳ，1，1003a20—23。　　[32] 托马斯·阿奎那：《论受造的精神》，转引白赵敦华：《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，1994年，第375页。　　Etienne Gilson，History of Christian Philosophy in the Middle Ages，New York: Randorn House, 1955, p.365; William Barrett, Irrational Man, New York: Doubleday & Company Inc.,1962, p.104.　　[34] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，第470、388页。也请参阅段德智、赵敦华：《试论阿奎那特指质料学说的变革性质及其神哲学意义：兼论materia signata的中文翻译》，《世界宗教研究》2006年第4期。　　[35] 《易·贲·彖》。　　[36] 《尚书·舜典》。　　[37] 参阅马克思：《导言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第l页。　　[38] 参阅恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第255、235页。　　[39] 黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1978年，第184页。　　[40] 本节原载许志伟主编：《基督教思想评论》（上海：上海人民出版社，2007年）第1册第3—18页，收入本著时，小作修改。　　[41] 约翰·马仁邦主编：《中世纪哲学》，第12页。　　[42] 关于波爱修的存在论对托马斯?阿奎那的广泛而深刻的影响，请参阅董尚文著《阿奎那存在论研究：对波爱修的超越》（人民出版社2008年出版）一书。　　[43] 关于波爱修的“善的形而上学”公理对阿奎那的影响，请参照董尚文的《阿奎那存在论研究：对波爱修的超越》（人民出版社2008年出版）一书的第371—398页。关于波爱修的“条件的必然性”学说对莱布尼茨的影响，请参阅段德智的《莱布尼茨哲学研究》（人民出版社2011年出版）第342—373页。　　[44] 关于他的哲学思想的具体内容，前面已经有所叙述，这里就不予赘述了。　　[45] Anselm of Canterbury, ed. by J. Hopkins and H. Richardson, London: SCM, 1974, p. 3.　　[46] 参阅约翰·马仁邦：《中世纪哲学》，第146—147页。　　[47] Anselm, Prologion, 2.　　[48] Seneca, Naturales Quaestiones, praef. 13.　　[49] 参阅约翰·马仁邦：《中世纪哲学》，第172页。　　[50] 关于阿奎那的哲学，我们将在后面做专门的介绍。　　[51] 参阅赵敦华：《基督教哲学1500年》，第349页。　　[52] 大阿尔伯特：《神学大全》，第1部，第1篇，第4题。　　[53] 波那文都：《创世六天宣讲篇》，第19讲，第12节。　　[54] 司各脱：《牛津评注》第2卷，第3部，第7题第20条。　　[55] 参阅《新约·加拉太书》2：20。　　[56] 参阅约翰·马仁邦主编：《中世纪哲学》，第385页。　　[57] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, p. 498.　　[58] 参阅约翰·马仁邦主编：《中世纪哲学》，第533页。