论王阳明以_良知_为本的道德哲学

2003年第1期第18卷

清华大学学报(哲学社会科学版)

JO U R NA L O F T SI NG HU A U N IV ERSIT Y

(Philo so phy and So cial Sciences)

No. 1　2003V o l. 18

论王阳明以“良知”为本的道德哲学

田　薇

(清华大学　哲学系, 　北京　100084)

　　摘　要:文章从道德的根据、道德认知的方法和道德实现的途径几个方面, 论述了王阳明的道德哲学思想。指出王阳明以先验的“良知”作为道德的本源和根据, 评价是非善恶的标准和尺度; 以先天的道德情感的直觉判断为道德认知的基本方法, 排除理智推理和感性见闻; 以格物致知和致良知为道德实现的根本途径, 体现了知行合一的精神。王阳明的道德哲学思想可以为现时代如何摆脱道德价值困境提供某种教益和启发。

关键词:良知; 　德直觉; 　物致知; 　致良知

中图分类号:B248. 2　　　　　文献标识码:A 　　　　文章编号:1000-0062(2003) 01-0005-05

　　在程朱理学日渐成为外在于人的心性修养的教

条桎梏时, 心学大师王阳明直指人的内在的“良知”本体, 试图通过“致良知”的修养功夫, 以达到“澄明”的最高道德之境, 其学说代表着中国道德哲学典型的功夫论传统。下面主要围绕着道德的本源、道德认知的方法和道德实现的途径几个问题来阐释王阳明以“良知”为本的道德哲学思想。

个首尾一致、思想体系严密的道德哲学体系。就思想

的完整性与严密性而言, 王阳明的良知说不仅远远超过了孟子, 也为宋明理学的其他儒者包括朱熹所不及。从这点上说, 是王阳明而不是中国其他儒家, 成为中国传统道德哲学的集大成人物。

作为宋代理学集大成人物的朱熹, 在伦理学上提出一个著名的命题, 叫做“存天理, 灭人欲”。在朱熹看来, 各种社会道德规范之所以必须遵守, 乃因为它代表的是“天理”。这种“天理”具有外在客观的普遍性与超越性, 而人们服从并且自觉遵守“天理”, 去除个人的“私欲”, 就是道德行为。显然, 朱熹的道德哲学中包含着一个理论难点:假如说道德的本性就是对“天理”的服从, 那么, 为什么必须服从“天理”? 对此, 朱熹的道德哲学中没有加以说明。因此, 为“天理”寻求其本体论的根据与确立“天理”的先验标准, 成为王阳明思索伦理道德问题的起点。于是, 他提出了“良知”的学说, 把道德的根据由外在“天理”变为内心“良知”, 在伦理道德观上产生了革命性意义。

那么, 何谓“良知”呢? 首先, “良知”是道德本体。王阳明说:“心者, 身之主也。而心之虚灵明觉, 即所谓本然之良知也。”又说:“良知者, 心之本体, 即前所谓恒照者也。”值得注意的是, 这里王阳明将“良知”作为心之本体, 是指的一种“道德本体”。它其

[2][1]

一、道德以“良知”为本

道德的本源何在、道德的根据是什么, 这是道德哲学的一个根本性问题。在中国道德哲学中, 对于这个问题的理解大多是从人性论的层次上展开的。孟子首先提出了先验人性论的根据, 他认为人先天具

有一种道德情感, 这就是四个“善端”即“四端”:恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心; 与其相对应的, 就是人的“四德”:仁、义、礼、智。在孟子看来, 人的这“四端”是不虑而知、不学而能的“良知良能”, 它不仅是人的德性行为发动的基础, 而且是人的一种道德先验结构。王阳明直接沿袭了孟子的思想也提出了“良知”说来解释道德的本源或根据问题, 不同于孟子的地方在于, 王阳明从“良知”出发, 融本体论、认识论、道德论和人性论为一体, 最终构造了一

收稿日期:2002-02-22

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实也就是朱熹所说的“天理”。他说“良知是天理之昭明灵觉处, 故良知即是天理。”而“良知”之所以是道德本体, 乃因为它具有“至善之德”和“天命之性”。王阳明认为良知即“天命之性, 粹然至善。”一切善或德性都来源于这个良知, “盖良知只是一个天理自然明觉发见处, 只是一个真诚恻怛, 便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲, 便是孝; 致此之真诚恻怛以从兄, 便是悌; 致此良知之真诚恻怛以事君, 便是忠, 只是一个良知。”人有光明的良知就可以行孝、悌、忠之善; 人的良知被蒙蔽, 便有私欲之心、功利之见。因此, 昭明的良肢是一切善的根源, 良知被蒙蔽便是产生恶的因由。

其次, “良知”是衡量“天理”的尺度与标准。在王阳明看来, 作为“德之本体”的至善良知, 是天理人道的昭明不昧状态, 因而是判断一切“是非”、“邪正”的伦理标准, 也是最终检验“天理”的最终标准。他说:“良知只是个是非之心, 是非只是个好恶。只好恶, 就

[5]尽了是非。只是非, 就尽了万事万物。”良知在此作

[4]

[3]

中, 去掉邪念恶行就是“格物”。这就是著名的王门

“四句教”。

王阳明认为, 作为天理至善和天命之性的良知, 作为道德本体和是非标准的“良知”, 是上至圣人下至凡愚, 天下古今人人皆有、与生俱来的心性本体, 是人心中“自然灵昭明觉”的东西, 常在不灭的东西, 也就是孟子所说的那个“是非之心”, 不待虑而知, 不待学而能。它不从“见闻”产生, 不受见闻的束缚, 而见闻莫非“良知之用”。既然良知为圣贤皆有, 则区别只在于良知的明亮程度或者受蒙蔽的程度大小而已, 关键在于把“良知”发扬广大, 圣愚之分就在于能不能致良知。“圣人之学, 惟是致其良知而已。自然而致之者, 圣人也; 勉强而致之者, 贤人也; 自蔽自昧而不肯致之者, 愚不肖者也。愚不肖者, 虽其蔽昧之极, 良知亦在。”只要致其良知, 愚与圣人无异, 正所谓“人皆可以为尧舜”。总之, “良知”是一切道德的根据, 所有善恶是非的标准。

[8]

为最高的道德价值, 在于它“知善知恶”。“这些子看

得透, 随他千言万语, 是非诚伪, 到前便明。合得的便是, 合不得的便非, 如佛家说心印相似, 真是个试金

[6]石、指南针。”是非、善恶、真假和对错, 一放到良知

二、道德直觉与知行合一

王阳明以“良知”为本, 以“良知”为判断善恶是非的道德主体和道德标准, 那么, “良知”怎样对善恶

是非进行判断呢? 对于王阳明来说, 这似乎不是一个需要进行理论探讨的问题, 因为“良知”本身就是“知”。它完满无缺, 无少亏欠, 包含一切物、理、事、知、义、善, 只要“良知”处于灵昭明觉的状态, “良知”即“知”。关键问题是要知行合一, 知行不二。这无疑表明, 王阳明道德认知的方法完全是一种在行为践履中自然发生的道德直觉, 这种直觉判断本身是知行同一的。

王阳明说:“知是心之本体, 心自然会知:见父自然知孝, 见兄自然知悌, 见孺子入井自然知恻隐, 此便是良知, 它不是从心外求来的。”这段话表明几层意思:

第一, 良知是自然知。在王阳明看来, 良知是顺应自然, 和谐之至的东西, 它没有“过”与“不及”, 实乃随感而发, 无照无不照, 真正是“从心所欲而不逾矩”。良知皎如明镜, 随物见形, 古今同然, 正所谓“人同此心, 心同此理”。因此, 良知只是一个“真诚”, 只要真诚就足够了。他认为圣人只是知“几”而已, 遇变而通罢了。良知无前后, 只要知道目前的“几”, 便是一了百了。

第二, 良知是直接知。按照王阳明的看法, 良知[9]

面前来, 便明明白白。与良知相合的就是真、善、是、对, 不合的就是假、恶、非、错。如果人们完全把握住

了良知, 就不会出现偏差。良知犹规矩尺度之于方圆长短, “善恶之机”, “真妄之辨”, 舍良知无它。以“吾心良知”为准绳, 王阳明由此突破了程朱以圣贤之教为标准的局限。

王阳明进而认为, “良知”之所以可以知善知恶, 乃因为它处在虚灵明觉和恒照的状态。这就是说, 良知是灵觉普照的光明之心、本然之心, 它才可以成为判断我们道德行为的标准。王阳明这种说法克服了朱熹“天理论”在逻辑上的悖论。按照朱熹的说法, “存天理”之所以是道德的, 乃因为“天理”的本性就是善的。但知道“天理”之所以是“善”的, 却不可能以“天理”作为标准, 否则就成为“同义反复”。就这种意义上说, 王阳明提出以“虚灵明觉”的“良知”作为衡量善恶的标准, 较之以“天理”作为标准, 更具有超验性。他说:“无善无恶是心之体, 有善有恶是意之动, 知善知恶是良知, 为善去恶是格物”。所谓“无善无恶”是说良知超越了人们一般的行为善恶, 因而也即“至善”。只有超越了一般的善恶观念的“至善”, 才能分辨一般的善恶。因此, 知善知恶是良知。人的意念[7]

论王阳明以“良知”为本的道德哲学

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能, 实质上属于一种天赋的道德感情和道德直觉。由

于它和谐自然, 圆融无碍, 随感而发, 遇变而通, 是洞察善恶是非之理, 中间完全不需要什么预测计算的理智活动和知识运用。相反, 良知“不允许”有那些盘算思考、权衡计度的过程。他说, 圣人不贵前知, 只是“遇变而通”罢了, 如果有个“前知的心”, 就是“私心”, 就有“趋利避害”之意。良知是心的本来面目, 搞预测算计就是“私心”的体现, 不是良知的“本然”状态了。

第三, 良知是当下知。既然良知是自然知、直接知, 因而良知便不需要经过一个外求的间接认识过程以后才知, 而是求诸本心当下即可得知。在王阳明看来, “不睹不闻”是良知本体。德性之良知, 并非由于见闻。他说:“良知不由见闻而有, 而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻, 而亦不杂于见闻。”反对向外探求, 否定感觉经验。“心即理, 学者, 学此心也; 求者, 求此心也。”正所谓圣人之道, 吾性自足。任你什么是非诚伪, 善恶真假, 一旦摆在毫无欠缺的自足之良知面前, 当即便都明明白白。

上述可见, 王阳明的“良知”完全是一种非理性的本体存在, 它对善恶是非进行把握的“知”的活动, 从根本上说是一种道德情感上的直觉判断, 不需要逻辑推理, 也不需要概念分析, 不需要思考预测, 更不需要度量谋划。而所谓的“知”, 实际上也不过是那非概念、非理论, 也非见闻之知的“良知”。

然而, 按照王阳明的理论, 这个“良知”可是包含了一切天理人道于自身的东西。不过, 良知在受到私欲蒙蔽的情况下, 良知便不能处在灵昭明觉的状态, 因而天理人道也就被遮掩了起来。要想求得天理人道之“知”, 就要求“良知”; 而要求良知, 自然就需要去除私欲的蒙蔽, 使良知显露出它的本然状态。而去除私欲的过程就是行的过程, 所以, “知”实际上就是“行”。显然, 王阳明的“知”与“良知”决不是一个用理性方法求取客观知识的“认知”过程, 而是去除私欲蒙蔽, 重返心中彻见“良知”的“实践”活动, 此中的关键是要做到“知行不二”或“知行合一”。

王阳明说:“外心以求理, 此知行所以二也; 求理于吾心, 此圣门知行合一之教, 吾子又何疑

[12]

乎? ”他反对的是“外心以求理”的“知行二分”, 提

[11]

[10]

底, 不使一念不善潜伏在胸中, 此是我立言宗旨。”他强调, 一念而善, 即善人; 一念而恶, 即恶

人; 人之善恶, 由于一念之间。在此, 王阳明出于强调一念之恶的危险性, 而强调知就是行, 意念发动处就是行, 实是为了把“恶”从一开始就彻底消灭于“意念”的萌芽状态, 从而达到存善去恶之“行”的目的。

其次, “知”必须落实到“行”。对于所谓“只知不行”的问题, 王阳明的看法是, “未有知而不行者, 知而不行, 只是未知。”实际上, 知外无行, 真知即必行, 知行一体。他说:“《大学》指个真知行与人看, 说如好好色, 如恶恶臭。见好色属知, 好好色属行; 只见那好色时, 已经好了, 不是见了后, 又立个心去好。闻恶臭属知, 恶恶臭属行; 只闻那恶臭时, 已自恶了, 不是恶了后, 别立个心去恶……知行如何分得开? 此便

[15]

是知行本体。”另一方面, 王阳明又认为, 行外也

[14]

[13]

无知, 行即是知, 因为真的知与真的行实乃“知行本体”, 合二为一。“知之真切笃行处即是行, 行之明觉精察处即是知, 知行功夫, 本不可离。……真知即所

[16]以为行, 不行不足谓之知”。知了不行等于没知,

也只有知了即行, 才能知得真切; 否则, “终身不行, 亦遂终身不知”。所以, “知不行之不可以为学, 知不行之不可以为穷理”。“天下岂有不行而学者邪; 岂

[18]有不行而遂可谓穷理者邪? ”这里, 王阳明充分肯

[17]

定了行对于知的意义。

三、格物致知与致良知

成德成人、成贤成圣一向是中国道德哲学追求的目标和旨趣所在, 对于王阳明来说也不例外, 这同样是其全部道德哲学所要解决的中心问题。因此, 在道德的实现上他提出了新的“格物致知”和“致良知”的学说。在此之前, 王阳明笃信朱熹的“格物穷理”之说, 但龙场悟道之后他发现, 朱熹“格物穷理”的外求方法是“务外遗内”, 没有解决根本问题。他要提供一个简单易行, 直指本心的方便法门, 从根本上解决德性的内在超越问题。为此, 他必须找到德性的内在基础, 这就是“圣人之道, 吾性自足”。朱熹今日格一物, 明日格一物, 从外物求天理的途径完全是舍本逐末的做法。其实, 心外无物, 心外无事, 心外无理, 心外无义, 心外无善。天理就在人心, 德性就在心内便可实现。“穷理”和“致知”不需求诸外物, 只需求诸本心的“良知”即可。于是, 王阳明对“格物致知”赋予了新的解释, 并由此大倡“致良知”的学说。

, 倡的是“求理于吾心”的“知行合一”。王阳明的“知行

合一观”包括如下两个相反相承的方面。

首先, “知”即是“行”。他明确讲道:“我今说个知行合一, 正要人晓得一念发动处, 便即是行了。发

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知。而按照王阳明的理解, “物”即是“事”, “格”即是“正”。“格物”的意思是正其不正以归于正。“正其不正者”就是“去恶”, “归于正者”就是“为善”。因此, “格物”就是“正心”的意思, 就是“格心之物”、“正心之物”。他说:“故格物者, 格其心之物也, 格其意之物也, 格其知之物也。……正心者, 正其物之心也; 诚

[19]意者, 诚其物之意也; 致知者, 致其物之知也。”在

心皆在天理上用功, 所以居敬亦即是穷理。名虽不同, 功夫只是一回事。”可见, 存养、居敬、穷理都

是“存天理”。天理若存, 人欲即去。

二是省察与克治。省察即内省, 反身而诚; 克治即克己。就是说, 要静坐反思, 从心里将“好色、好名、好货”等私欲逐一追寻出来, 从根上彻底克除干净。王阳明指出, 这种省察克治的功夫需要“真实切己, 用功不已”, 无论动时还是静时, 都要“念念去人欲存天理”。因而, 省察克治功夫的实质是“思诚, 只思一个天理”; 克己, 克尽一切“私欲”。去得人欲, 便识天理。待修养到于“生死处”也能“见得破, 透得过”的境界时, “心之全体”便“流利无碍”, “尽性至命”, 彻底地无人欲, 存天理了。

三是“事上磨炼”。王阳明认为, 道德修养之功不是单纯的坐在那里冥思苦想, 还需要在日用常行之中修炼。“人须在事上磨, 方立得住, 方能静亦定, 动

[21]亦定。”他在谈到自己的儒学与佛老之别时说, 吾

[20]

“格物”的基础上去“致知”, 便是对本体“心”的体认, 对“良知”的体认, 也就是恢复到灵昭明觉的“本然之

心”。所以, “格物致知”就是通过格掉心中的恶念或私欲, 以回归或达致完满无缺的“纯善”良知, 这也就是“致良知”。王阳明把“致良知”称为“正眼法藏”, 于是, 这一学说便成为其心学的基本标志。

根据王阳明的思想, “致良知”可以具体概括为两层意思:一是要扩充人的本然之心, 去除蒙蔽良知的私欲, 使“心之良知更无障碍”, 彻天彻地, 充塞流行。这是对孟子思想的继承, 孟子认为应扩充人的“四端”之心, 若能扩充“无欲害人之心”, 而“仁不可胜用”。不仅如此, 还要把心之良知扩充到底。王阳明认为“致者, 至也”, 所以, “致良知”就是把良知扩充到极点, 这样, 人人都可以成为圣人。二是要依良知而“行”。在王阳明看来, 致知必在于行, 不行不可以为致知, 依知而行才是致知。他说:良知是所谓天下之大本也; 致是良知而行, 则所谓天下之达道也。这表明“实践”是致良知的内在规定。这样看来, “良知”为“知”, “致”为“行”, “致良知”体现的正是“知行合一”的精神。

那么, 如何才能做到“知行合一”, 怎样去落实“致良知”呢? 从王阳明的思想来看, 很显然, 格物致知与致良知这种活动既不是一种“阐明”良知的认识活动, 也不是改造外部世界的实践活动, 而是一种从“内部体认”良知的道德修养活动, 为的是去恶从善, 成德成圣, 所以又叫“为圣之功”。那么, 如何做这为圣之功呢?

一是“存养”与“居敬”。王阳明认为, 为善去恶需要“存养”之功。所谓存养是指存养“天理”。由于天理就在人心, 所以, 存养天理就是“存养心之天理”。于是, “存养”也就是“养心”。同样, 养心即穷理, 穷理即养心。无论是格物穷理, 还是格物致知和致良知, 从根本上说都可归结为“养心”的过程, 即“存养心之天理”的过程。而存养的功夫就叫“居敬”。所谓“居敬”就是“主一”。“主一”并非指读书便一心一意在读书上, 接事便一心一意在接事上, 这不是“主一”而是“儒养心, 未尝离却事物, 只顺其天则自然就是功夫。批评佛学“养心”有“外人伦, 遗事物”之蔽。“圣人之

求尽其心也, 以天地万物为一体也。……未尝外人伦, 遗事物, 而专以存心养性为事, 则固圣门精一之

[22]

学也。”这种理想的道德追求与现实的为人处事

不相分离的观念, 体现了中国传统思想的一贯特点, 这就是动静一源、体用为一、道器不离、心物不分、主客不二、形上形下会通、极高明而道中庸等一系列思想观念。

综上所述, 王阳明以“良知”为本的道德哲学, 把人先天的内心“良知”视为道德的本源和根据, 是非善恶的尺度与标准, 把修身养性, 反思克己, 革除私欲之心, 回归淳良人性, 视为道德实现的基本途径, 提倡知善修德, 知恶克欲的知行合一功夫, 都充分强调了人的道德主体性品格, 肯定了人的自由自觉的存在本质, 这在程朱理学占据统治地位的情况下无疑是一场道德观念的革命, 它把人从外在的教条主义理学桎梏中解放出来, 重新指向人的内心, 使人立足于自身的“良知”成就自己的德性。

从王阳明的良知说反观当代人的生存处境无疑也可以获得诸多启示和教益。物质文明、科技进步是现时代的基本特征, 也是人类热衷于追求的目标, 它使人的生存状态提高到了一个空前的水平。然而, 人类同时也步入了一种空前的生存危机。前者是工具性的、物质性的, 后者则是价值性的、精神性的, 它关涉人类生存的目的和意义, 这是更为根本的、性命悠

论王阳明以“良知”为本的道德哲学

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值世界和物质生活世界并不完全在一个层面上同步

进化, 人的精神世界的完善也不是经济发展和科技进步的自然产物, 相反, 它是一个相对独立的建设工程。因此, 在致力于发展生产和科技的过程中, 必须把人自身的建设放在应有的位置, 通过恰当的方式予以进行。在这方面, 中国传统哲学向来强调人格教化、道德启蒙的人文教育, 修身养性、省察克己、反身而诚之内部的自我完善, 以及修齐治平、内圣外王之道德人格的追求, 这一切都可以为我们今天在面临精神危机、信仰危机、价值危机、意义危机、人的危机

的情况下, 如何思考并寻找一条摆脱困境的出路时,

提供一份可以吸收借鉴的文化资源。

参考文献:

[1][2][3][4][11][12][16][18][19]王阳明. 王文成

公全书:卷2[M ].

[5][6][7][13]王阳明. 王文成公全书:卷3[M ]. [8]王阳明. 王文成公全书:卷8[M ].

[9][14][17][20][21]王阳明. 王文成公全书:卷1

[M ].

[22]王阳明. 王文成公全书:卷7[M ].

About WANG Yang -ming ' s Ethics Philosophy Based

on Moral Insight

TIAN Wei

(Dep ar tment of Philosop hy , Tsinghua University , Beij ing 100084, China )

Abstract :This ar ticle discusses WANG Yang -m ing's mor al philosophical thought in the aspects of base of m orality, method of m oral cognition and the w ay of mor al pr actice, and puts forw ard that WANG Yang -ming view ed transcendental innate know ledg e as the o rigion and r oots of mor ality , the standard of judgement of g ood and evil , rig ht and w rong , and he held that transcendent mor al feeling and m oral intu-itive judement are the basic morality co gnition , and such ov er rudes the function of rational inferrence and sense recognitio n.

Key Words :innate kno wledge; m oral insig ht; the ex tensio n of innate know ledg e

(上接第4页)

On the Introduction of Foreign Theories in Folklore Fields

ZHONG Jing -wen

(Chinese Dep artment , Beij ing N or mal University , Beij ing 100875, China )

Abstract :In mo dern so ciety , folklore is an ethnic study w ith str ong regional characteristics . It is also an international study. Therefore, it is very im po rtant to introduce foreig n theories and enhance academ ic exchange home and abroad. How ever , the fo cus is still o n the construction o f Chinese fo lklore theory in order to for m a pro sper ity of m ulticulturalism .

Key Words :foreign literary masterpiece; introduction of foreign theories; the co nstr uctio n o f Chinese fo lklore theo ry; literature in folklore