论孔子因材施教

论孔子因材施教

在《论语·子罕》篇，孔子曰：“吾有知乎哉？无知也，有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”孔子因材施教的秘密就蕴含在这一章中，孔子从十五岁开始立志为学，一生好学不倦，却说自己“无知”。“无知”之“无”和“空空如也”之“空”，其实即是“吾道一以贯之”之“一”。阳明先生说：“圣人之学，心学也”。孔子之“学”是“尽其心者，知其性也”，学而无所学，知来本无知，故曰“空空如也”。孔子因材施教、随机点化，这是“尽人之性”，所谓“叩其两端而竭焉”。

一

《传习录》295条记录了阳明先生对《论语》此章的解释：

“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已，但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？”

朱子对此章有不同的解读。朱子说：

“孔子谦言己无知识，但其告人，虽于至愚，不敢不尽耳。叩，发动也；两端，犹言两头。言终始、本末、上下、精粗，无所不尽。程子曰：‘圣人之教人，俯就之若此，犹恐众人以为高远而不亲也’。”

对于孔子说自己“无知”，朱子认为这是孔子自谦，“圣人之教人，俯就之若此，犹恐众人以为高远而不亲也”。而阳明先生认为“未尝先有知识以应之，其心只空空而已”。朱子解释“叩其两端而竭焉”是“但其告人，虽于至愚，不敢不尽耳”，“竭”是指孔子尽其所知教人。而阳明认为“竭”是“鄙夫之心便已了然”，如颜子所谓“欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔”之“竭”。

朱子注解这一章还引用程子之言：“圣人之道，必降而自卑，不如此则人不亲，贤人之言，则引而自高，不如此则道不尊。观于孔子、孟子，则可见矣”。

孔子温良恭俭让，决不以“圣”与“仁”自居，“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”；“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”程子认为孔子是圣人，圣人“必降而自卑，不如此则人不亲”。孟

子称自己“知言”，所谓“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”。孟子能言善辩，给时人的印象是“外人皆称夫子好辩”，程子据此认为“孟子有些英气，才有英气，便有圭角”。孟子也不像孔子那样谦虚，孟子说：“夫天，未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”。故程子认为孟子只能算是贤人，“贤人之言，则引而自高，不如此则道不尊”。

阳明先生对此也有不同看法。《传习录》74条记载了阳明先生与学生的一段对话：

问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑；贤人之言，则引而自高’，如何？” 先生曰，“不然，如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光之上，天也，九地之下，亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓‘大而化之’也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞，是贤人未尝引而自高也。引而自高，则伪矣”。

“圣人如天，无往而非天”，正如孔子曰“天德不可为首也”，“天”不为万物之“首”，而是在万事万物之中。“谓日月风雷即天，不可；谓人物草木不是天，亦不可”，故对于“天”来说，根本不存在“降而自卑”。圣人教化众生无人相，无我相，有仁德自然可亲，《中庸》所谓“溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说”，何待“降而自卑”，然后众人尊亲之？

此外，程子对孟子的评价也失之偏颇。“凡学之道，严师为难，师严然后道尊，道尊然后民知敬学”。“引而自高，则伪矣”，如何能使道尊？故孟子“未尝引而自高”。生于战争频仍、思想混乱的战国时代，孟子之言行只是相对于那个时代显现出来的“迹”，而其心则“纯乎天理之极”。“杨墨之道不息，孔子之道不著”，孟子辟异端邪说所表现出的好辩和英气，与孔子之温文尔雅以及“攻乎异端，斯害也已”的主张，“若合符节，先圣后圣，其揆一也”。

据《传习录》313条记载，钱德洪与黄正之、张叔谦、王汝中丙戌会试归，“为先生道途中讲学，有信有不信”。先生曰：

“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行？须做得个愚夫、愚妇，方可与人讲学”。

钱德洪等王门弟子“为先生道途中讲学”，这是“以善服人”而不是“以善养人”，这才是“引而自高”。阳明先生因病用药，以“降而自卑”对治，故曰：

“须做得个愚夫、愚妇，方可与人讲学”。真正的讲学即是“己欲立而立人”、“修己以安人”，不是“教人以善”，而是直接“以善养人”，逐渐打通人、我之间的界限。“须做得个愚夫、愚妇，方可与人讲学”，包含着泯灭人相、我相这层意思。《中庸》13章曰：“执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止，忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”。孟子所谓“教人以善谓之忠”，还只属于“忠恕违道不远”这个层次。钱德洪等在返乡途中为阳明先生讲学，这是“执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远”。

二

《论语》中记载许多孔子因材施教的话语和案例，只是因材施教本身正如孔子“七十而从心所欲不逾矩”，《中庸》所谓“时措之宜也”，主要体现的是内在的德行，而不仅仅是一种教学方法，所以常人也难以学习和模仿。孔子曰：“天下何思何虑，天下一致而百虑，同归而殊途”。但研究孔子对于同一问题从不同侧面作出的不同回答，可以从义理上去融会贯通，进而领悟孔子所谓“一致”和“同归”。

《论语·阳货》篇记录了孔子与子路的一段对话：

“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰，亲于其身为不善者，君子不入也。佛肸以中牟畔，子之往也，如之何’？子曰：‘然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁’。”

孔子对子路等弟子说“亲于其身为不善者，君子不入也”，但这句话对孔子自身并不适用，因为孔子能够做到“磨而不磷、涅而不缁”。正如孔子说：“笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”。但生于礼坏乐崩的春秋乱世，面对“滔滔者天下皆是也”的局面，孔子并没有选择做一个独善其身的隐士，而是周游列国，以道援天下，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣”。如果言行能做到忠信、笃敬，即使去蛮貊之邦也可畅行无阻，这与“危邦不入，乱邦不居”的忠告显然也不在同一层次。

《论语·先进》篇：

子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：

“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”

公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰‘有父兄在’；求也问闻斯行诸，子曰‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”

子路、冉有同属于“孔门十哲”之政事科，所谓“由也果，于从政乎何有”？“求也艺，于从政乎何有”？但子路“过”，冉有“不及”，所以对于子路、冉有问“闻斯行诸”，孔子因材施教，给出了不同的回答。

子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”

曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”

子张之“过”与子夏之“不及”均偏离了中道。子夏为莒父宰，问政，子曰：“无欲速，无见小利；欲速则不达，见小利则大事不成”。子张学干禄，子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣”。子夏说，“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥”；孔子曾告诫子夏，“女为君子儒，无为小人儒”；孔子说“无欲速，无见小利”，均可见子夏之“不及”。从子夏之门人问交于子张，便可知子张属于狂者进取的那一类型。孔子告诫子张慎言、慎行，是针对子张之“过”而对症下药。

对于不同弟子问“仁”、问“孝”，孔子均是随机应答，不拘一格。值得注意的是，对于樊迟前后两次问“知”与“仁”，孔子的回答也不相同：

樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”

樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直”。

一般来说，随着樊迟德行与学问的增长，孔子对于“知”与“仁”的回答也会走向深入。但根据孔子这两次回答的内容，还真不好判断哪次对话在先。

宰我善言辞，属于“孔门十哲”之言语科。宰我反对三年之丧，说起反对的理由可谓滔滔不绝、一气呵成。宰我说：“三年之丧，期已久矣，君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣”。对于宰我提出的理由孔子根本不予理会，而说：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”“女安则为之”。伦理道德的准则不是圣人从外面强加给人们的僵死的教条，其存在的根据在于心安与否，是否符合良知本心。孟子说：“仁义礼智，非由外铄

我也，我固有之也，弗思耳矣”。孔子说“女安则为之”，目的是使宰我反求诸己，叩问自己的良知。

三

子曰：“回也其庶乎，屡空；赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”。孔子常把颜子与子贡这两位大弟子放在一起进行对比。孔子问子贡：“女与回也孰愈”？子贡对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二”。朱子注解：“一，数之始；十，数之终；二者，一之对也。颜子明睿所照，即始而见终；子贡推测而知，因此而识彼。‘无所不悦，告往知来’，是其验矣”。

朱子对本章的注解不一定符合子贡的本意，但对颜子和子贡二人的评价非常到位。“明睿所照”是德性之知，“即始而见终”，孟子所谓“金声而玉振之也”。“无所不悦”，是指孔子说：“回也，非助我者也，于吾言，无所不说”。“告往知来”，是指孔子曾表扬子贡：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者”。子贡之所以说自己“闻一知二”，正是因为孔子说他“告诸往而知来者”。

在《传习录》113条，阳明先生也对此章进行了阐释：

黄诚甫问“汝与回也孰愈”章。先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用力，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对，又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也”。

子夏说“有始有卒者，其惟圣人乎”，说明子夏知道“终”“始”的涵义，但子贡对于“原始反终”的内涵不一定能明白。子贡说颜子“闻一知十”，朱子以“即始而见终”来解“闻一知十”，阳明先生却认为“十”与“二”只是量上的差别，子贡以“闻一知二”与“闻一知十”来区别自己与颜子之为学，还局限在博学多识上。孔子让子贡把自己的学问与修行与颜子进行比较，其用意是启发子贡向颜子学习，多在心地上用功夫，子贡却没有明白孔子一番苦心。

《论语·卫灵公》篇有孔子与子贡的一段经典对话：

子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与”？子贡对曰：“然，非与”？曰：“非也，予一以贯之”。

“予一以贯之”，即孔子对曾子所说“吾道一以贯之”。这也是开示子贡，“学”要鞭辟入里，正如孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣”。孔子对于子贡可谓诲人不倦，子贡从此知道圣人不是通过博学积累而至，孔子之所以为圣

人在于德行，而不在于闻见之知。太宰问子贡：“夫子圣者与？何其多能也？”太宰把“圣”与“多能”混为一谈，子贡回答：“固天纵之将圣，又多能也”。“又”字说明子贡已自觉把“圣”与“多能”区分开。

颜子说夫子循循善诱人在于“博我以文，约我以礼，欲罢不能”，孔子说自己：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”而子贡把“圣”与“多能”区分开，同时也把“下学”与“上达”割裂开，走向了另一极端，仍然没有明白孔子所说“一以贯之”的内涵。“夫去有以超无，无将奚超焉；外器以融道，道器为偶矣”。“圣”不是“多能”，但“圣”又不离“多能”，程子曰：“盖凡下学人事，便是上达天理”。既然说“一以贯之”，“一”即在“多”中，没有“多”，也就无所谓“贯”。阳明先生说：“上达只在下学里”。

对于颜子，孔子说：“回也，非助我者也，于吾言，无所不说”。朱子注解：“颜子于圣人之言，默识心通，无所疑问，故夫子云然，其辞若有憾焉，其实乃深喜之”。阳明先生说：“此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人之言本自周遍，但有问难的人，胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得愈加精神。若颜子闻一知十，胸中了然，如何得问难？故圣人亦寂然不动，无所发挥，故曰‘非助’。”

孔子希望颜子问难，从而帮助自己把义理发挥得更加精粹。对于子贡，孔子则说：“莫我知也夫”；“予欲无言”。由此可见颜子与子贡在德行上的差距。子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”孔子与子贡的这段对话，应发生在颜子逝世之后。孔子忧道不得其传，品读孔子之言，其中既有教诲，也包含着对颜子之外的其他孔门弟子的失望。天不言而四时行、百物生，对于教化众生来说，“化”和“养”是本，言教为“末”，故孔子曰：“吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者”。然而子贡等弟子循“迹”而忘“本”，“多以言语观圣人，而不察其天理流行之实”。孔子两次说：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也”。其实孔子主要不是说给鲁哀公和季康子听的。“知耻近乎勇”，孔子之言众弟子听了后会“恻然而悲，戚然而痛，愤然而起”。孔门弟子三千，贤者七十二，为何只有颜子好学？后人读了对于“学”字也不敢再等闲视之。