灵魂的歌者生命的旋律

　　《藏族女诗人十五家》是由青海省作家协会、青海省民族文学翻译协会向汉语文坛重点推介的《野牦牛文学丛书》（第一辑）中一本优秀的诗歌翻译集。这套丛书的出版以青海省藏族作家的母语写作为对象，通过优秀的从事藏汉文学翻译的译者们的努力，才呈现出了我们现在看到的第一辑的四本优秀作品集：《藏族女诗人十五家》（久美多杰译）、《居·格桑的诗》（龙仁青译）、《尖·梅达的诗》（洛嘉才让译）、《赤·桑华的诗》（程强译）。正如这套丛书的编纂者所希望的，“发挥文学在文化交流中的积极作用，进而沟通心灵和文明”，这也是当代藏族文学母语写作与以汉族为主体的主流文学进行交流与沟通的一架桥梁。 　　《藏族女诗人十五家》是由藏族翻译家久美多杰翻译的一本藏族女性文学的作品集②，该书收录了15位当代藏族女性诗人的111首诗。这本翻译诗集是当代藏族女性母语诗歌写作的一个缩影，也是藏族当代诗歌继承藏族传统诗歌、民间歌谣以及口传文学等优秀民间资源所形成的作家文学的代表。 　　一、藏族诗歌的源起 　　藏族是一个具有悠久歌舞文化历史的民族，藏族人民血脉里流淌着能歌善舞的因子，而藏族诗歌这种文体的出现正是直接来源于口头传唱的表演形式。藏族最早出现的诗歌体的文字应该是敦煌古藏文文献中的卜辞、格言和谚语，这同汉文化中早期记录在甲骨文上的卜辞等有异曲同工之处，都是以极具韵律的文字记录日常生活的所见所闻，利用口头传唱的方式直观的表达先祖对于生活的感触，从这些文字我们不仅可以看出早期藏族人对于自然、生命的关注，也可以体察他们面对生活怀揣的那份真挚的感情。如下面这两首四句六音节的卜辞： 　　“啊！一星呢是昴宿，七星呢四周聚，美丽呢超群星，昴宿呢同升起。”③ 　　“啊！北边呢那地方，住着呢七羚羊，窃贼呢莫妄想，它归呢女神掌。”④ 　　以上两首汉译文为了尽可能地保持藏文诗歌原貌，除了保持原意，还对于藏文诗歌的格律进行了良好的保持。我们注意到，这两首卜辞都以“啊”字⑤引头，类似于汉语诗歌中的起兴部分，但又只是用如民间歌谣中的叹词作为一个标志，这点一直延续到现在，无论是在藏族人日常生活的交流中，还是他们史诗说唱、歌唱表演等活动中，他们的叹词或者说类似的唤起听众注意的这种语气词使用很多，我们经常听到的就有“嗦”、“啦嗦”、“呀啦嗦”、“巴扎嘿”等，同样，在这两首卜辞中，“呢”也是类似用法的出现。 　　另外，从这两首卜辞的格律来看，都是四句六音节的结构，这当然也有例外，从现有卜辞的搜集整理来看，也有五句、六句、八句、十句的，但是都基本保持着六音节的规律，有研究者指出，“这种四句六音节格律的诗歌，很可能就是后世普遍流传的四句六音节三顿的‘谐体’民歌的源头。”⑥ 　　同样注重格律结构的还有格言和谚语，除了敦煌古藏文文献中的记载之外，前者通过作家著述的方式以书面语体得以流传，典型的如萨班·贡噶坚赞的《萨迦格言》，索南扎巴的《甘丹格言》（又译《格丹格言》），贡唐·丹贝卓美的《水树格言》（又译《水木格言》），后者则通过民间的口耳相传得以扩散开。格言诗相对于卜辞来说，更加注重音节的选择，一般多为四句七节的结构，也存在例外的现象。这当然与后期的格言诗多与宗教结合有关，在其中有明确的劝说他人弃恶扬善、重视因果报应的涵义，如《水木格言·木喻》中有一首： 　　“沾染恶习至易，求得知识很难；干柴遇火易燃，砍断流水实难。”⑦ 　　因为是《木喻》，作者特意选取了与木头相关的事物和现象进行比喻，形象生动之余，也充满了宗教劝善的意味，而且短短的格言诗中，比卜辞在对仗、押韵、修辞等方面都有了更大的进步，这也为后来藏族作家诗歌的发展和成熟中，诗人们自觉用典、用喻来说理表意提供了借鉴。 　　另一种文体谚语的出现，其形式与格言相类似，只不过更注重口语化以及通俗化的说教，避免使用深奥的佛教的典故与喻理，而更多采用民间喜闻乐见的形式，如用动物、植物、生活物品等来进行表述。 　　借助动物来诉说的如： 　　“狐狸向着猎人微笑，目的想从身边溜走。”⑧ 　　借助植物来诉说的有： 　　“面水的枝叶茂，向阳的桃子红。”⑨ 　　“只要有根，就会开出花来；只要有志，就能做出事来。”⑩ 　　借助日常生活的则有： 　　“石头虽小能砸烂罐，火种虽小能烧掉山！”11 　　诸如此类的例子还有很多，而且谚语所涉及的面也非常之广，一方面体现出了藏族先民们对于生活观察的细致，另一方面，也是他们智慧的象征，能够从变化多样的生活中总结出相关的经验，并使之口耳相传至今，这也体现出了族裔文化中所蕴含的独特魅力。谚语的出现，为后来藏族诗歌形成提供了丰富的意象选择，使得诗人们有了更广阔的想象的空间。 　　除了卜辞、格言、谚语这些集体创作的智慧结晶外，藏族诗歌的另外一个重要来源是大量个体搜集、整理乃至独立创作诗歌的出现，主要体现在宗教内容比较突出的叙事诗和抒情诗，以及英雄史诗《格萨尔王传》的整理上。这方面来源也可以看成是藏族作家诗的源头，而且为藏族诗歌提供了充实的写作内容。 　　二、藏族作家诗中的格律 　　从早期卜辞、格言和谚语的普遍具有的格律特征不难看出，藏族诗歌重格律的特征最早可以追溯到这里，虽然从现有的翻译作品我们很难看出藏族的诗歌有着类似汉族诗歌严格的用韵与平仄的要求，但是对于诗歌格式的注重，却在很多藏族诗人中能够看到。早期的如六世达赖喇嘛仓央嘉措的诗歌12，不同的译本中就注意到了对其五言古句和七言绝句的整理，再到当代诗人创作中，藏族当代著名诗人伊丹才让的诗歌就很重视格律，如这首歌颂拉萨的《太阳城——拉萨》： 　　“普天之下太阳在这里投下的恋情最多， 　　扯住睡意朦胧的夜幕迟迟不让它降落， 　　料峭的寒气还没来及透进待放的花蕾， 　　那早起的太阳又筑起遣光送暖的城廓！ 　　布云洒露的蓝天已甩脱风雪的一再蹉跎！ 　　来日的阳光再揭示拉萨人心藏的乐谱， 　　口吹横笛的央金女将重伴人们的生活！”13独特的“412”结构 14，使得诗歌的结构看起来非常工整，而且每句都由15个左右的音节构成，使诗歌的气势看起来磅礴壮阔，句末“多”、“落”、“廓”、“跎”、“活”又很押韵，一方面体现出了诗人对于藏族诗歌传统结构的遵循，另一方面，又结合藏、汉文化的特征，适当地选取韵脚融入诗歌当中，伊丹才让《雪域星云录》这组诗中，几乎全是这样的结构。 　　再回到《藏族女诗人十五家》这部诗集中，对于格律的重视更是在母语写作的这批女诗人中得到了体现。以青年女诗人草吉拉毛的《鲜花与爱戴》为例，选取该诗的第一组来看： 　　“仰望头顶虚空 　　光明天界的瑶池 　　在彩虹中奇美无比 　　天神和人类的虔诚信仰 　　绽放为如来足下的莲花 　　牡丹花，荷花，马蹄莲 　　众多空行将法音化作雷鸣 　　供奉天女把成就降为瑞雪 　　我给天界献上敬仰的千瓣”15 　　该诗的第二组也是严格地采用了“3321”的结构，第三组稍微有所变化，采用了“3521”的结构，但是我们可以看出，全诗的结构保持的相当完整，而且每组的第一节都采用了梯形结构，即每句音节层层递进，从听觉和视觉上给读者造成了一种拉伸的感觉，使得每组接下来要表达的内容被延伸出去。这样的结构是女诗人对于传统诗歌艺术形式的继承与发展，类似的还有白拉的诗作《猎人》。 　　三、《藏族女诗人十五家》中的主题与意象 　　除了格律上的历史借鉴之外，《藏族女诗人十五家》中最典型的特征是对于意象的表现，“太阳”、“月亮”、“高原”、“神山”、“圣湖”以及藏传佛教中的相关意象，如“度母”、“金刚”，还有藏戏曲目中的人物原型等，共同表达了对于灵魂的思考，对于轮回的认识，对于生命的感悟，对于爱情的信仰以及其他相关主题的探讨。 　　上文提到，在早期的诗歌形式中，已经具备了丰富的意象的选择，这一现象，伴随着宗教文化在藏文化中扮演着越来越重要的角色，而呈现出了民间与宗教意象两线发展的局面。封建割据的到来，使得藏族文学集中在上层贵族与寺院僧侣之中，《格萨尔王传》与《米拉日巴道歌》、宗喀巴的《诗文搜集》以及《仓央嘉措道歌》分别表现了贵族王室和宗教领袖的言传身教。 　　1、灵魂的拷问 　　我们知道，藏族全民信仰藏传佛教，因而文学作品中对于宗教文化的传承其实是潜移默化的过程，尤其是在诗歌作品中，意象的流露更利于表达藏族人虔诚的宗教思想。从《米拉日巴道歌》到《诗文搜集》，无不阐释了对于佛教教义和戒律的恪守，表达出对于美好吉祥的祈盼，即使在颇受争议的仓央嘉措身上，我们依然能看到作为达赖喇嘛他所体现的宗教生活与世俗追求的冲突，这成为了反诘灵魂的力作。 　　到了今天，在这本诗集中，虽然十五家女诗人中并没有人选择出家，但是她们依然没有停止对于灵魂的拷问，相比与汉族诗人们在灵魂无处倚靠时还在匆忙的选择找寻灵魂时，用母语写作的这些藏族女性们，已经开始了借助宗教文化的影响，来探讨灵魂的诸多问题。 　　白拉在她的诗作《灵魂》中，利用佛经中的概念，指出我们的“灵魂昏厥了上百次”16，而这个时候，我们的“亲人们悲痛的表情和动作/分明是在寻找自己的踪迹啊！”在诗人看来，灵魂是可以找寻踪迹的，而死亡最终将灵魂带到了另一个世界。另一位女诗人华毛在她的《为什么》中，写道：“在你以为，这个世界上我什么也没得到/我已主宰着自己的思想/执掌着自己的主意和勇气/在对灵魂进行反复拷问之后/我发现，在这个世界上自己是富人”，诗人认为正是因为信仰的力量，使得她的灵魂可以感知，而且这信仰的力量，也维持着灵魂在此世到彼世的不断净化。峨荣初的《难以预料的诱惑》中，诗人“灵魂的哈达”在“一个群星璀璨的夜晚”，“化作朦胧的月光”，这里女诗人不仅仅找到了灵魂，还可以让其随意幻化。到了次吉拉姆的《那个梦》和拉毛吉的《光芒之后》中，灵魂成为了与我们共同存在的一类物，次吉拉姆写道“梦啊梦/你携带一滴鲜血的生命/要到哪里？/你背负一颗灵魂的向往/要去何处？”，拉毛吉则认为“路依旧在我脚下/你走过的样子/成了我灵魂的绞索/我的至爱”，两位女诗人认为，“灵魂”就好像是另一个自我，需要背负，会成为枷锁，就如同肉体无法轻易遗弃一样，灵魂甚至会伴随你的今生与来世，也许只在中阴境界显现给芸芸众生一看。 　　那么，当我们在询问自己心灵的时候，其实就是在对灵魂进行着一番拷问。《藏族女诗人十五家》中的女诗人们，她们因为女性内心的敏感与执着，更易于进行这种内在的发问，除了宗教可能会给出的解释之外，她们也会思考灵魂伴随着人类所独有的诸多情感，一一展现给我们的究竟是什么。就像华毛在拷问完灵魂之后，发现自己在这个世界上是富人，我们已经无法用庸俗的词汇去理解“富人”对于灵魂的标签，但是我们却可以体会诗人在灵魂深处对于自己所拥有的高贵气质的认可，华毛的这首《为什么》其实是她女性自觉意识的强烈展现，她用女性的高贵灵魂，去面对那些愚众的指指点点，在诗的最后她也说“如果认为旗帜与准星是同一个性质/那么，我已经把自己灵魂的居所立为闲话的靶子”，诗人与灵魂惬意的闲居，又何必太在意别人的眼光呢？ 　　2、轮回的认知 　　不知道十五家女诗人们是否自知，究竟要经过多少世的轮回，她们才能取得今日的成就，得到诗歌女神央金玛的青睐和眷顾。然而她们却坚信，生与死只是轮回中一切命定的结局，白拉的《灵魂》中写道：“生，便是死/死，就会生/轮回之中/一切生命都是为了新的开始”，这似乎为轮回做了最好的诠释与定义。我们知道，轮回观是藏传佛教思想中重要的一环，“每件事物都是由于特殊的因缘而出现、消失，这与佛法中出生、死亡和转世的理论完全一致。”17 在这不断的轮回中，成就了世间万物的生命与生存状态，日月星辰，春夏秋冬，这都是轮回最好的记载与见证。在女诗人们笔下，她们钟爱着“太阳”、“月亮”、“星星”这些天际里的意象，因为轮回的深奥就像天空中这些物象的深邃一样，让人捉摸不透，而对于四季交替变化的感受，作为一种“它相”，是她们对于自己年华流逝的执着。藏传佛教中认为，“轮回”其实是“业开始创造出‘自我’，‘自我’也创造出业力——这种周而复始、反复滋养它本身，而让自己一直受苦的现象”。18 就像拉毛吉在《语言枯萎，心已逝去》最后所说“我还能寻找什么？/一切，最终都是空的”，然而即便认识到了“空”，我们也很难向着永无止尽的轮回说“不”，更多的人们则如同向秋卓玛在《时间之轮》中所写的“时间之轮在不停地转动/昨日已经过去/明天也将到来/属于我们的只是现在”，佛教的出现正是要解救苦闷轮回中的芸芸众生，然而我们却因为执着于现在，而执着于太多的对于满足现在所出现的业障，使得自己又陷入苦苦轮回之中。 　　“轮回”的讨论在藏族女诗人这里似乎有着更深刻的意味。虽然藏族女性相比于其他民族女性来说，在家庭地位、性观念上有着更少的束缚，可是她们在承担家庭、事业所需之余，还有着对于宗教的虔诚供奉，煨桑、转山、磕长头这些宗教意味极浓的活动中，我们都能看到藏族女性的身影，她们对于来生幸福的祈盼，不仅仅是个人的追求，更是对于整个家庭、甚至整个民族、乃至整个世界的关怀的体现；和藏族男性相比，藏族女性其实承担着在家庭中更多的琐碎而又繁重的事物，每天早上最早起床的是女性，在家务中负担最重的是女性，需要照顾老人、孩子的是女性，男人们泡在茶馆、酒馆里，默默持家的仍是女性。她们中很多对于“轮回”的祈盼的自私想法很简单，就是下辈子投胎做个男人。所以，同样身为女性的这批诗人们，她们了解同胞的感受，用诗歌去诉说这种对于轮回的认知。 　　3、女性生命的独特体验 　　《藏族女诗人十五家》这本诗集，独具慧眼的选取了十五位藏族女诗人，她们在自己的诗歌创作中，也自觉体现了作为女性对于生命的独特认识。首先，“美”是女性对生命天然的追求与热衷，在白拉的《整形的过程》这首诗中，恰恰反映了现实生活中爱美女性对于整容的真实体验，为了满足自我的虚荣与他者的审视，中国女性在历史长河中不断折磨着自身以求得男性的认同，从裹脚之风的盛行，到高跟鞋、减肥药的风靡，再到如今满大街的整容美体广告的出现，即便是身在高原的藏族女性，也潜移默化地受到了影响，“我的眼睛、耳朵和鼻子/我的外形比较粗糙/如果不让它变得完美/整形师是不会善罢甘休的”，藏族女性与生俱来的容貌本身就是雪域高原所赋予其的独特之处，然而在商品经济裹挟着庸俗文化席卷藏区的时候，她们却极力去抹掉高原给予她们的特征。穿着厚重氆氇，围着鲜艳帮典的藏族女性注定只能出现在盛大的节日宴会上，女性不惜选择昂贵而厚重的粉底去掩饰高原红留下的印记，白拉正是意识到了这点，才会对于“整形”这一事件进行描述，她渴求唤回藏族女性对自己的真实认识，而不是像诗的结尾所写的“意识逐渐恢复清醒时/不是天生，不是自然/也不是鬼/啊！/比神仙更美的那个自己/在哪里？”女性爱美是天性，但是女性需要认识到这个“美”是真实的自我追求，还是大众附和下的一种盲从。 　　其次，与女性关系最密切的，也是大多数女性都会经历的——母性的认识。白玛措的《阿妈啦，您为什么要匆匆离去》，母亲是每个人生命中都会经过的最长时间的人，而作为女儿又是与母亲有着内在契合的一类人，母亲的离去，女儿一方面是不舍，另一方面更是从“她”的身上看到了自己，母亲今天做的，也许就是一个女儿明天将要承担起来的，在白玛措的这首诗中，母亲与自然融为一体，所有自然界中生命的迹象也是母亲的生命呈现；德吉卓玛在《妈妈的蠢话》中，转换了视角，以一个母亲的口吻再三央求“孩子啊，请不要长大”，出于母亲对于骨肉呵护的天性，不忍孩子“掉进这样一个混乱的人类社会中”，母爱的自私在女诗人笔下显得那么真切、自然，她的另一首诗作《宠儿》，同样是以母亲的视角展开的，不同的是，这首诗中母亲期盼着孩子迅速成长，为人类作出惊人业绩，我们不能去指责任何一种母爱的表现，一边是自私，一边却又是无私，这才是母性的伟大之处。类似的对母性的认识，还有向秋卓玛的《火》，诗人在火带来的温暖中怀念母亲曾有的关爱，华毛加的《母亲的心》，诗人指出“没有比母亲更暖的太阳，没有比母亲更明的月亮”，这里“太阳”、“月亮”的意象不再是生命的旁观者，而是母亲所能奉献的生命的全部。 　　还有，十五家女诗人们大多是出生在70年代的藏族女性，也有80年代后的年轻女性，她们开始了性别指向上的独特呼喊。白玛措的《阿姐囊萨》取材于传统藏戏八大曲目之一的《囊萨奥本》，女诗人借对囊萨的提问，清楚的传达出了性别意识的彰显： 　　“但是，阿姐囊萨 　　明知道我们自己才能救自己 　　您独自探寻无漏极乐之路 　　我们最初的诺言谁来信守？ 　　听说过吗？阿姐囊萨 　　不少无法挽救的小妹 　　由于未能经受生活的考验 　　甚至，出卖了自己的灵魂”19 　　第一段中，“明知道我们自己才能救自己”，这是多么大胆的宣言，不靠阶级、不靠宗教、不靠男人，只有女人自己才能救自己，而第二段里，“无法挽救的小妹”是同样身为女性的我们需要给予关怀和努力拯救的，生活的考验对于女性来说本身就是残酷的，也许肉体上的折磨已经很可怕了，但更可悲的是对自己灵魂的出卖，而且藏族人对灵魂的看重也超过了其它民族，灵魂的堕落将可能导致永陷轮回之中。在白玛措的《那是你吗？卓玛》、《小妹的心曲》中，诗人揭示了藏族女性从出生就面临着身份卑微，“卑微地发出请求/却永远不会变成一个‘人’”，这里女诗人认识到了“女人”首先得是一个“人”，对于性别自觉的体认，是建立在人性认识的基础之上，这看似简单的认识，在农奴制统治时期的藏区是完全无法想象的，所以藏族女性的这一呼喊正是性别觉醒所迈出的一大步。也正是这种卑微促成了她们一贯的坚韧与顽强，成为了女诗人们极力歌颂的藏族女性的一大特征。同样的质问还有华毛《为什么》一诗中“我为什么不能高昂头颅唱响心声/我为什么不许摒弃女奴般的习性去追求自由的阳光”，梅朵吉《三十岁，女人不再年轻》里，她代表三十岁女人发出“依旧年轻”的宣言，向秋卓玛《和我一样的女人们》中表达女性自强、自立、自信、自爱的特点。当代藏族的女诗人们是走在性别意识觉醒前沿的，她们不仅自己反复地确证女性的现代地位，同时，还怀揣着对于藏族姐妹的关怀，将温情传递给她们，并尽可能地帮助她们去实现女性的自我定位。 　　4、爱情永恒的思考 　　《圣经》上说，女人是男人的一根肋骨，亚当和夏娃的结合中女性只是附属；藏族起源神话中猕猴奉观音菩萨的旨意与罗刹女结合繁衍，从而化解了罗刹女的罪孽。女性的地位在爱情中似乎永远那么被动。《藏族女诗人十五家》的女诗人们，不管是否都经历过爱情，但是她们却能描述出爱情的模样，爱德吉卓玛的《假若你》是最具代表的一首诗，全诗共分五个小节，每节几乎都由五句组成，而且都以“假若你真的爱我”开头，这里女诗人大胆发问，展现出了藏族女性在爱情面前豪爽的一面，她们拒绝扭捏作态，反而让男人们措手不及： 　　“假若你真的爱我 　　不必指高山大海作证 　　不必以父母之名立誓 　　撩开胸中其它脏器 　　让我看看不变的心就可以 　　······ 　　假若你真的爱我 　　不容歧视女性的偏见 　　不容卑躬屈膝的奴颜 　　并肩携手向前迈进就好了”20 　　这首诗读来既有舒婷《致橡树》中委婉与刚劲的并济，又有仓央嘉措情歌中的坚定与不弃的信念，每一节中都是藏族女性渴求爱情的展现。在爱情中，纯朴的藏族女性不要华丽的辞藻，耀眼的财富，她们只要看着爱她们的男人不变的心，享受着他们甜蜜的吻，与他们并肩携手地度过风风雨雨，这在当下是多么难能可贵的爱情观。藏族女性对于爱情的表现是大胆而执着，热烈而奔放的，她们可以深深的爱上一个自己心仪的对象，也可以果断拒绝捉摸不定的爱情。 　　类似的作品还有华毛《你的游戏》，在爱情游戏中，女性只能仰望着游戏的主宰者——男性，然而在明白爱情无法永恒之后，女性最终将一切交付给时间，期望时间能带走一切在爱情中有过的伤痛；德吉卓玛《你的爱》，描述男性在爱情中的游移、傲慢、自私，给女性带来了惶恐不安的感觉，诗人通过将情人的“爱”与“严寒的冬季”、“战争的机器”、“阴险的罗网”、“曲折的剧情”等进行类比，说明爱情中的两性应该有更加和谐、自由的状态，女性绝不是男性的附属与私有物；梅朵吉《格桑卓玛的故事》、《酒醉的妻子》，都是表现婚姻中的女性，一方面是在家庭劳动中的任劳任怨，一方面是在二人世界里的娇羞、温柔与不顾一切，这也是藏族女性爱情面貌的真实展现；卓玛才让《或者，你就这样吧》、《你和我的距离》、《就这样想你》、《问你》等诗篇都是女性对于爱情的心声流露，在女性眼中，情人的身影是生命中不可缺少的一部分，“在思索中想念谁时/只有你是我虚构的/一处怡人的风景”，但是这不可或缺究竟是真实的可触摸的存在还只是虚构的一处风景，在爱情中一往无前的藏族女性有时也分辨不清。 　　5、高原乡土的独特关怀 　　作为独特的地域风貌，高原、神山、圣湖、草原成为了藏族诗人笔下信手拈来的意象，风马旗、玛尼堆、藏牦牛、藏獒寄托了诗人们对于乡土的感情，白玛措在《藏獒》一诗中，表达了年轻一代藏族人面对城市文化对传统高原文化的冲击，仍然持守着那份乡土的眷恋，“钢筋和水泥做成的笼子里/我的岁月就这样逝去，泪水也这样流干了/但是，有谁能锁住我这颗心呢？/它永远怀念着故乡的山冈、河流与原野/谁也剥夺不了我美好的梦境/她”，女诗人在面对钢筋混凝土建构的繁华都市生活时，压抑中渴望着故土，高原山河才是心灵的归宿。 　　十五家女诗人的诗作中，几乎每个人的笔下都少不了浓郁的藏区特征，而生活在其中的人们更是串成了诗中的一个个故事，或是日光城拉萨街头留恋忘返的僧人，或是康巴地区精明勇敢的汉子，或是安多草原上信马由缰的牧人，女诗人们用她们细致的笔触深入到了不同藏区人们内心的深处，捕捉着他们共同的对于家园、对于故土的热爱，以及对于生活那份藏族人所特有的信念。 　　四、结语 　　藏族女诗人们一方面高声吟唱着古老文化中传承下来的优秀作品，如在她们的诗作中大量结合藏戏传统曲目、民间弹唱以及口头说唱的原型，《猎人》、《阿姐囊萨》、《怀念阿库白玛》、《阿达拉姆》等就是这样的代表作品，或者对于藏传佛教中极具女性特征的度母原型的不断描述，把自己想象成拯救众生的“绿度母”（我杰吉《把秘密藏进坟墓》），对于十方菩萨的敬颂（峨荣初《褪色的风景》），通过这些来表明自己的族裔身份，进而在藏族历史的长河中挖掘族裔文化的独特表征；另一方面，怀着虔诚的宗教信仰，用独特的母语文学的发声方式，依靠女性特有的敏锐的情感流露，借助生活艰辛之中所灌注的顽强信念，在藏区大地上诉说着灵魂的最终归宿，展现出藏族人生命中可贵的精神面貌。 　　《藏族女诗人十五家》是藏族中青年女诗人们一次母语诗歌写作的集体演出，它标志着藏族文化在经历了传统文化的洗练之后，继承了对于生命的认知、灵魂的塑造，当代藏族人正以全新的面貌去迎接复杂的文化环境所带来的冲击，他们时刻坚守着自己的雪域高原，在现实主义、浪漫主义与现代主义的漩涡中，高举着灵魂洁净的大旗，谱写着生命的乐章。 　　参考文献： 　　[1]久美多杰译，藏族女诗人十五家[M]，北京：作家出版社，2012。 　　[2]中央民族学院《藏族文学史》编写组编著，藏族文学史[M]，成都：四川民族出版社，1985。 　　[3]宗萨钦哲仁波切著，马君美、杨忆祖、陈冠中译，佛教的见地与修道[M]，兰州：甘肃民族出版社，2006。 　　[4]雪梨，中国当代藏族作家优秀作品集[M]，兰州：甘肃民族出版社，1991。 　　[5]龙东译，仓央嘉措圣歌集[M]，北京：十月文艺出版社，2012。 　　[6]西藏文艺，1978～1981。 　　责任编辑：次仁罗布