干春松:王道理想的世界主义回归--儒家政治哲学与国际秩序再平衡

摘要 中国的和平崛起，意味着中国愿意承担更多的国际责任，要在中国的发展和全球共同利益之间寻求一种新的平衡。这就说明，我们的国家哲学正在由原先单一的民族主义和国家主义转向国家主义与世界主义的结合。因此，重提儒家的王道理想，发掘儒家思想的普遍性面向，是建设新的中国政治哲学的一个重要部分。在全球化的形势下，不能仅仅搬运“王不待大”、“以小事大”这样一些孟子的语句，而是要根据儒学的整体精神来建构一个新的王道。

关键词 儒家思想 全球政治 世界秩序 王道

一般而言，现在主要的儒家思想的论述所针对的是中国的内在价值重建和国家认同的需要，这固然是适合这个时代的需要的。然而，任何缺乏更为广阔的价值基础和更为普遍的人类意识的思想都会因囿于一时一地的利益考量而失去其持续的影响力。这也就是说，当我们思考中国文化的命运的时候，必须要有一种超越国家与族群的视野。这个视野可以让我们在讨论国家与民族利益的时候，找到一种极为重要的参照系。

儒家思想与全球政治

如果说有一种超越国家与族群的政治考量，那么其合理的表述就是全球政治的观念。在这样的观念下，政治的基本单位要回归到个人。

在儒家的观念体系中，对于个人的理解存在着复杂性。首先，儒家的个人是一个自主的人，因为独立的人格是儒家式责任感的承载体。因此，任何个人道德意识的培养必须以养成一个自足和自主的个体为目的。其次，儒家的个人肯定不是原子式的个人。因为儒家更愿意把社会理解为一个有机的共同体，人生而存在于各种关系网络中。与基督教的人生而有罪的意识不同，儒家的观念或许可以描述为人生而有责任。

当然，儒家的个体观念并没有发展出一个“公民”的维度，“公民”是一个现代政治意义上的个人在社会中存在的方式。公民的维度意味着将道德上的个人转变为一个政治上的个体，因为公民是相对于国家和共同体而言的，更有利于将儒家的责任伦理转变为一个现代意义上的责任和义务的综合体。由此，儒家的“民心”和“民意”才能在现代社会里找到现实的发挥其作用的制度化方式。

儒家的王道观念中的“民心”和“民意”，要落实为公民的意图和公民的选择，才能把儒家的国家天下的观念和个体意识结合在一起。这样做并不是要完全否定国家意识和民族意识，而是因为从最为根本的立场上来说，相对于民族和国家，人之为人是最重要的。惟其如此，儒家王道天下观念才能转变为现代中国的世界理想，王道政治中的道德意识，才得到一个真正的落实。这在儒家的传统表达中就是“民本”。“在人君上面的神，人君所凭籍的国，以及人君的本身，在中国思想正统的儒家看来，都是为民而存在，都是以对于民的价值的表现，为各自价值的表现。可以说，神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体。”①

以民为本，以及政治合法性以民心之向背为转移，其前提是民的自主性，儒家的自主意识由天赋天成的良知自足而得以建立，但是传统中国的政治实践导致了政治上的双重主体，即在理论上的民本和实际政治中的君本，并最终导致民本的落空。“尽管以民为本，而终不能跳出一步，达到以民为主。”②这所谓的“跳出一步”，就是确立一个能够落实以“公民”为主体的制度设计，在这样的制度中，政治共同体中平等的成员能够以自己的意志来决定公共政策，并通过协商在各种替代性的政治安排中作出选择。唯有如此，这些成员才能有效地抵御来自于国家或强力政治人物的“无限制的压力”。

如果要站在人类的立场上，为全人类的政治秩序寻求根源，王道政治的道德特质必须依赖自主自足的个人，并将这样的道德上的完满之人转变为有责任的公民。这样也势必要相信他们的政治能力并赋予其赞成和否定的权利，以使政治权力不成为为某一利益集团或国家团体牟利的工具，这样，全球化时代的王道政治才不会导致传统中国政治的政治理想和政治实践的二重性悖论。

王道政治的重建过程其实就是王道政治对勘现代政治的原则的过程。这个过程并非简单的对民主和自由这些原则的否定，而是在看到民主原则和个人主义的缺陷之后寻找一种解决方式。

首先，儒家的天意民心合一的想法，的确能够解决人心之自私及由此而带来的人类行为的短视。民主机制作为一个理性的架构而缺乏感情的关照，因而难以在价值上获得延展。而儒家的王道理想特别注重亲情，它落实在传统的世界秩序中，最为核心的观念是推崇以“天下一家”为核心的天下秩序。如前所述，在原始的“天下一家”含义中，有家长式的等级意识，但是天下一家，最重要的一点是以一种亲情而不是敌意来看待不同地域和不同种族之间的关系，人和人之间的关系是“远近”而不是“敌友”，这与近代西方以利维坦式的敌对和利益冲突为基础的政治哲学截然不同。

其次，儒家对于慎思和明辨的重视，会发展出对于现实政治路径的理性选择的可能，而不仅仅是凭单纯的道德冲动来作为行为的唯一准则。这样的慎思和明辨意味着对个人利益和整体利益之间的选择。这与自然人或功利人的解说不同，理智的选择表明人有能力在基于个人或社群的私利和立足整体、长远的公利之间寻求平衡。在这样的思路下，便可能发展出对于人类整体利益的重视。因此，我们就可以理解儒家基于个人出发而以“平天下”为终极目标的政治路径。

从今天的情形看来，“天下一家”意味着我们要寻找一个超越现有民族国家为基点的理解当下世界的基础，而这个基础并不是霍布斯式的仇恨，而是被现代性所忽视和否定的“人类良知”和“道德律”。只有确立了人类之间的亲近感和根本利益的一致性，新的世界格局才能真正建立起来。

建立在人类良知之上的政治，在孟子那里被称为“仁政”。在孟子的逻辑中，政治秩序的基础确定在“道德”(不忍人之心)而不是“霸权”，建立在“吸引”而非“让人屈服”。儒家通过对于天道和民心两个维度来理解自己道德原则的基础，通过“推己及人”的方式来理解文化的多元性。这也正是《王制》中“修其教，不易其俗;齐其政，不易其宜”的基本精神。所以，儒家的政治理想是让“远者来”，通过对于基本的道德原则的坚持，儒家坚信教化和榜样对于别的国家的吸引力。

对于道德力量的忽视本身就是一种值得反思的“现代病”，而怀疑基于道德之上的理性选择能力，更是现代人所不愿意接受的。传统儒家将人的认同体系，建立在个人—家—国—天下之间这样带有包含性和超越性的体系之中，这就是说，个人的身体虽是一切关系的基础，但是它们的意义一直存在于对自身局限的超越之中，其超越的真正动力来自天地一体之仁爱之心。

由国家迈向“天下”：超国家机构和国际组织

民族国家作为现代社会的基础体制，其规则和合理性正面临着全面挑战。随着全球化进程的深入，全球共同体逐渐形成，民族国家的体系与全球化所带来的利益机制和相互关系规则会产生各种形式的紧张。正视这样的现实的唯一可能就是对主权观念进行反思，③从而建构一种能兼容民族国家利益和人类共同利益的新的制度架构，来恢复超民族国家的“天下体系”。

从具体的制度形态看，全球社会的形成催生出一批形式多样的超越民族国家的管理实体，如跨民族国家机构的产生。在这一过程中，民族国家虽然依然是国际社会的主体，但同时也以不同方式被纳入新的国际政治实体和组织，以及新的跨民族共同体和区域性结构。这样的组织状态，与康有为在《大同书》中所设想的以取消国家为目的的公议政府有很大的不同，国家的利益依然被尊重，只是试图引入新的主权和利益衡量机制。

超国家联盟的一个典型形态是欧盟。欧盟既不是一个国家联盟，也不是一个跨国家的“国际政权”，因此，被认为是理论上未予以定义的模糊的政治形态，也有人称之为“类国家的超级结构”。这样的新形态极大地挑战了我们对于主权的认识，因为在这样的体系，成员国已不再是自己国家唯一的权力中心。而这样的让渡并不是因为强权的压制，而是为了增加竞争力而自愿让渡一些权力。虽然最近的希腊危机对这样新的类国家结构提出了质疑，但是，欧盟的尝试起码为我们建立一种超国家体系提供了例子。贝克说：“倘若欧盟既不是一个国家，也不是一个国际组织，那么，它究竟是什么?依我们之见，它的统治秩序的核心就在于，它告别了过时的、僵化的国家观念，发展出一种可供选择的关于国家、社会和社会结构的新构想，从而克服了欧洲研究中方法论民族主义的偏向。”④为未来的世界提供详细的路线图是吃力不讨好的，但是任何实践都会成为这个过程的一个环节。

另一个值得注意的现象是大量的国际机构的存在和发展。大多数国际组织产生的主要原因是大量出现的超越国家的公共事务需要一种新的组织去处理，比如绿色和平组织、红十字会等。这些组织就其目的指向来说，是超越国家的，其活动的方式是跨越疆界的，因而这些组织具有超越主权的特性，从而也与传统的对于民族国家的忠诚和对于利益的追求的“自然本性”不同。很显然，对于我们这个危机深重的星球来说，“各国和各族人民必须强烈地意识到他们有着超越国家界限的某些利益和目标，并且通过资源共享和实行跨国合作(而非个别国家的单方行动)可以最好地解决他们的许多问题。这种看法，这种全球意识，或许可以被称为国际主义。国际主义是这样一种理念，即认为各国和各民族应当相互合作而不是只专注于各自的国家利益，更不应以不合作的方式追求自身利益”。⑤

对于全球秩序的建构来说，联合国是一个经常被讨论的机构，因为在现有的体系中，世界上没有一个能与之抗衡的具有广泛代表性的国际性组织。在解决国际问题时，联合国具备了部分超国家的特性，也就是它已然成为进行国际干预活动唯一具有合法性的机构，只有联合国才有权宣布对某些国家的行为进行制裁和干预。

如果从更广义的角度来看待国家安全问题，那么联合国所产生的作用就更大，比如在气候和环境领域。从1992年的里约热内卢会议，到1997年的京都会议，一直到2009年的哥本哈根会议，我们能看到人类为了共同的气候目标所做的努力。

作为第二次世界大战的成果之一，联合国从创立之始就存在着诸多问题。很多人认为联合国的最大缺陷就在于，它是建立在国家的利益之上，而不是建立在超越国家的高度上，所以，它在处理国家利益的纷争的时候，有一种天然的不足，“《联合国宪章》的目标在措辞上笼统而模糊，因此宪章不包含任何战略，也没有任何资源。结果是，每个具体问题都会引发一场多边谈判，如果主要参与方不认为谈判符合自身国家利益，那么成功的希望就非常渺茫。……集体安全之所以成为问题，是因为不存在一个真正意义上的‘国际社会’”。⑥联合国的困境最典型地体现了国家利益和超国家利益之间的紧张，尤其是在这些利益发生根本冲突的时候，国家的利益往往会被置于国际利益之上。因为，国家的合法性来源于国家内部，而不是国际社会。

福山等人看到了国际规则在具体执行中的困难，因此，他转而支持由一个强权国家来维护国际秩序。当然，在当下这个世界，这个国家只能是美国。福山认为，即使是国际法和国际组织给全球社会带来了很多好处，但是，有时候，它们类似于社会政策的意愿清单，如果没有美国这样的强力国家，国际法便会陷入困境。由此，福山提出，过早地否定国家力量，“一方面削弱了民族国家的合法性，但另一方面又无法建立有效的国际制度来取而代之”，⑦这样就难以造就合理的国际秩序。

国际组织在体现全球正义的方面的确存在着很多不足，很多人甚至认为现有的国际组织甚至导致了全球更为严重的贫富差别。基于此，笔者认为，国际组织和超国家的联盟虽然与合理的国际秩序还有很远的距离，但是这些组织的存在是逐渐培育“全球正义”的一个阶梯，从而成为迈向新王道世界的一个过渡。首先，它能够从个人或人类的利益出发来思考秩序的合法性;其次，国际组织的行为方案贯穿了更多的平等观念和亲情式的关怀。比如联合国难民署，决定什么样的人是难民，以及应该按什么样的方式去帮助这些难民。其实，我们已经很难设想若没有国际组织，诸如难民、饥饿、环境等世界性的难题该如何处理。因此，可以将跨国团体和国际组织看作是人类通向王道世界的“中间站”。

亚洲的可能性与重回王道

孙中山一方面在国族主义和民族主义之间处理新生的民族国家中汉族与少数民族的关系，同时也借助国家主义来化解传统中国的天下主义而造成的爱国主义思想的薄弱。这样的复杂性构成了孙中山三民主义思想中“民族主义”部分的复杂性和矛盾性。

同时，孙中山也接受了“亚洲”的概念，而提倡“大亚洲主义”。如果说民族主义是相对于中国而展开的，而亚洲主义则设定了一个共同的对立物，即欧洲。尽管这个亚洲概念本身就是欧洲的产物。⑧这个亚洲是受欧洲欺负和压榨的共同体，应该借助日本对俄国的胜利，而获得打破欧洲获得独立的精神力量。

孙中山用王道来论述亚洲精神的方式，带有传统中国文明观的特征，从而潜在地体现了当时中国人对于谁作为亚洲的代表的思考。但是孙中山这样的立场也不是稳定的。他一方面肯定欧洲的文明进步而获得用以称霸世界的实力，因此肯定日本和土耳其通过学习欧洲的“武功文化”而获得独立，认为对欧洲人，用仁义去感化是无效的。另一方面，他又指出“东方的文化是王道，西方的文化是霸道。讲王道是主张仁义道德，讲霸道是主张功利强权”。⑨但是孙中山对于日本的期待很大程度上是误读了日本当时所开始形成的亚洲观念，也就是说，当“脱亚入欧”的日本重新回到亚洲，打着为全体亚洲人民寻求“公道”的旗号的时候，正是他们试图建立一个以日本为中心的亚洲新帝国而进行武力上准备的时期，因此，“日本的亚洲”日后却成为亚洲人的恶梦，起码对于处于日本战略范围的东亚和东南亚而言就是如此。

从文明论的角度来看，当福泽谕吉主张“脱亚入欧”的时候，其实他的意思是明白无误的，即脱离以中国文明或者儒家文明为标识的儒家文化，而接受欧洲的文化。这样的过程迅速使日本走上了民族富强的道路。但是，这样的“文明论”对日本而言却发展出一条歧路，或许已经脱离了福泽谕吉本初的想法。因此，我们如果要寻求真正代表东亚的文明论，还是要回到儒家文明，重回王道。

这样的努力从1960年代开始，以解释东亚经济发展为起点，一种新的“东亚”论述开始作为解释东亚发展经验的基础。这个东亚的论说，主要指的是东亚的文化圈，这个文化圈有共同的文化标志，比如“汉字”或者“筷子”。⑩但更多的是从价值层面去考虑，提出“儒家文化圈”的说法，或者“东亚儒学”的看法。

虽然，日本近代在构建其东亚概念的时候，僭用了“王道乐土”的理念，但它通过侵略的方式所建立的并不是东亚人真正的乐土。因此，东亚儒学有一个很重要的功能就是对儒家思想的重新诠释。这样的诠释，有双重意义，一是王道思想重回中国儒家的谱系，二是王道的诠释不是简单的回归，而是意义的重构，即要为东亚的共同体建设提供基于儒家而丰富了儒家的思想。对此，孙歌很独特地分析了我们习焉不察的从儒学的视角来观察东亚的问题。在她看来，儒学与东亚之间的联系是“后来附会的历史叙述”，“对于儒学而言，东亚的框架并不是必要的，但是对于东亚这个后来形成的历史叙述框架而言，儒学却是一个必要的黏合剂。因此，儒学作为‘今天的视角’，其功能不在于认识‘东亚的历史’，而在于力图论证当下存在着一个有着内在结合力的‘东亚’”。11

这个回归很大程度上得到了东亚经济奇迹的支持，通过解释东亚经济发展的新的模式，儒家的价值被重新肯定并获得了新的展开。

这个解释的重要扩展者是杜维明先生，他并据此提出了儒学第三期发展的前景问题。杜维明认为儒学东亚的兴起有十分重要的文化意义，它所呈现的是现代化的一种新的路径，因而也是一种有别于西方价值的新的普遍的价值。“工具合理性、自由、权利意识、适当的法律程序、隐私权、个人主义等启蒙运动价值，都是可以普遍化的现代价值;这个儒学范例表明，同情、分配正义、责任意识、礼节、公心、集体精神等‘亚洲’价值也是可以普遍化的现代价值。”12从社会、经济和文化各个层面，杜维明概括出儒学传统影响下的东亚现代性的六个突出的特点：第一，政府被看作是维持社会稳定的正面力量而不是一个必不可少的恶魔;第二，虽然法律是社会稳定所必须的最低要求，但礼仪实践和品德修养才是一个和睦社会的条件;第三，家庭是社会的基本单位，核心价值是由家庭来传播的;第四，公共领域和私人空间的有效调配;第五，教育成为社会的全民信仰，教育除了要提供知识和技能之外，还必须为文化能力和精神价值的鉴赏力的提高提供合适的环境;第六，国家的治理、天下太平和一个特定社会的生活质量，依赖于其成员的自我修养水平。13

而欧美的研究人士也从文化精神层面获得了对儒家思想或东亚精神的新的认识。如法国学者汪德迈认为，礼治主义及其由此产生的政治功能主义是汉文化圈的一个最重要特征。礼治秩序这个比较明白，所谓政治功能主义则是由礼治秩序所生发的：“这里便出现了第二重思想，它构成了儒家礼治主义的独特之处，并使得外在的人际间行为在社会生活的重大事件中，能够成为积极规则规定的对象，这些规则的确立是为了使行为合乎礼仪。在此基础上，这些规则因得到遵循——哪怕只是表面上的，而且也更为容易——最终被内化为正直的品质。这一思想被运用到一系列社会机制中，后者既符合外在的人际间行为的社会秩序，同时也通过强化某种中国社交准则中特有的情感，即‘面子’情感，而加强了遵守这一秩序的心理倾向。”14正是这些特点使东亚与其他地区明显不同。

一些从经济角度来探讨东亚经济动力的人士，似乎也毫不费力地找到了东亚的共同性，包括人类特征上的相似性、文字上都借用中国古典文字为基础、分享一个以农业为基础的家庭和中央集权制组织，15由此形成了国家统一、团体精神和心理优势等综合的东亚优势。

传统中国的价值在工业化过程中所产生的作用，说明了这种古老的思想在现代社会中的活力。这当然为我们思考世界秩序问题提供了信心。那么，如果站在全球化的形势下，我们当然不能仅仅搬运“王不待大”、“以小事大”这样一些孟子的语句，而是要根据儒学的整体精神来建构一个新的王道。这样的观念必然需要一种创造性的转化。

整体而言，我们依然要从个人、家庭、国家与天下这个《大学》中的思路来阐发。

其一，儒家所言的个人，在主张人格独立的前提下，强调对于家庭、国家和天下的责任。儒家思想有着注重家庭和亲情的层面，但是在现代社会，家庭和社会之间并不构成自然的转换，而是存在着一个公领域和私领域之间的鸿沟。因此，家庭的责任和社会责任之间需要有一个跃迁，也就是说，他要负起家庭的责任，但是对于社群、国家和天下，则需要培育一种公民意识，这个公民意识意味着直接面对国家与天下的责任。在国家范围内体现为个人意识，在天下范围内体现为人类意识。

其二，社群和国家。儒家注重社群和国家的意识，但始终没有把国家作为一个终极性的价值目标。然而，如果我们接受多元的正义观，即在处理社群和国家事务的时候，有一个不同的正义排序，这样便可能会对社会的善抱有更大的责任感。儒家的家族主义可能会导向对于亲情和家庭利益的重视，但同样，儒家认为要把这样的亲情推广开来，推广到更大的社群包括国家和国际社会。许多人只看到儒家重视家庭的一面，而没有看到儒家对自然情感的重视并不断扩展这种自然情况到天下国家的努力。儒家还提倡一种理智的审慎态度来对待礼制和法制，《礼记·丧服四制》说：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”，这就是要说明，在不同的范围内，人们可以选择不同的正义原则。这就是我们前文所说的，儒家强调道德优先和理智慎思的结合。当然，我们更需要发现这些不同领域所应该有的基本的正义原则。

其三，当世界发展到全球化的时代，已经有许多的问题不再仅仅局限于国家范围内，而需要一个跨区域、跨国家的利益评断。这样，传统儒家以天下为己任、以万物为一体的观念，恰好可以成为矫治极端民族主义和国家主义的弊端，开发出人类共同分享这个世界的意识。这样的意识的基本出发点就是“王者无外”的天下主义思想。

其四，王道与重叠共识。16王道观念是儒家文化的核心观念，但是这个观念具有很强的包容性。因此，人类追寻王道的过程，其实也可以被理解为目前人类寻求共同价值基础的一个出发点。其实，人类发展的历史，就是一个寻求不同的价值体系之间分享的历史。而在这方面，儒家恰好具备了最合理的方法论基础。

如果说，福泽谕吉对于亚洲的抛弃使日本走向军国主义是一条歧路的话，那么，我们重回王道，重回亚洲，则是对实现和平世界的一个新的出发。

近年来，台湾政界和学界开始掀起讨论“王道”的热潮，在这方面，台湾地区的领导人马英九和前“行政院院长”、现中华文化促进会会长刘兆玄，以及许多学者、商界人士，都纷纷立说，阐扬王道理念。刘兆玄呼吁要以新世纪的王道精神，运用庞大的国力及经济优势，建立一种新的供需体制，用仁爱、公平、正义的王道思维来帮助弱小、需要协助的族群及国家，让它们能有尊严地各自发展其经济及文化特色。“如果这个大国以‘己所不欲，勿施于人’的仁心及恕道来处理族群间及国际间的争纷，较之于‘己所欲，必施于人’的西方思维，这是王道的关爱，二十一世纪的地球村中将洋溢着‘己所不欲，勿施于人’的相互尊重，文化的多样性将如百花齐放、百鸟争鸣，人类进入一个全新的人文的大世纪。”17

与孟子不同的是，刘兆玄认为要重回王道，必须要有一个大国作为表率，毫无疑问，中国责无旁贷。

这个表率首先是国内政治的改革，这需要另文讨论。其次是地区联盟的建立。目前有上海合作组织、中国—东盟的自由贸易区等，但是，这些组织并不具备超主权的建制，因此，需要设想一个新的地区联盟。第三，是积极发挥在国际组织中的作用，建立起符合全球化时代的新的外交和国际秩序新思路。

世界视野下中国政治哲学的建构

在一个可以预见的时间内，我们并不能看到以全人类的利益为基本点的制度体系，所能看见的依然是国家之间的竞争和不平等的世界秩序，尽管我们十分厌恶这样的格局，并试图改变它，但是谁都没有这样的决心。因为我们对人类自身并没有信心，我们都不相信人类已经具备了基于如此这般的正义基础上的理性选择的能力。

在中国这样一个还没有真正完成现代民族国家建构的国家，重新建构超越民族国家的新的王道理想，在很多人看来未免会有一些幼稚。甚至，更多的人质疑用“王道”作为未来世界秩序的命名，连这样的质疑看上去都理据充分。比如说，在国家间利益冲突日益加剧的今天，鼓励国家放弃局部的主权走向更为全球性的利益，无疑会使各个国家的政府失去其在国家内部统治的合法性。再比如，如果中国推行王道，仅凭道德上的呼吁是否具有足够的说服力?也就是说，如果没有霸道或者力量政治作为基础，王道可能仅仅是作为一种外交手段，而难以建立一种制度化的机制。

的确，这样的质疑反映了当今世界实际运作中的力量政治的本质。然而，当西方世界实际上在通过讨论“半主权”和“主权分割”理论，以适应日益迫切的新的国际形势的时候，对于曾经因为殖民统治而失去过完整主权的中国人而言，合理的“让渡主权”即使在实际政治中已经发生，但是在情感上依然难以被接受。

主权，是一个比较复杂的概念，18在中文世界中，或许没有被真正充分地讨论过。或许最近一次，最让中国人兴奋的是恢复对香港和澳门行使主权。但“一国两制”的实践，甚至包括在“一国两制”的构想下对于台湾未来政治地位的“设计”，都包含有对于主权概念的新的理解。

但是，曾经以天下为目标的中国人反而比欧美诸国更不能接受对于主权的让渡，而抱持一种主权不容挑战的态度，这主要源于近代以来对于西方殖民强权逻辑的仇恨和受敌对化的意识形态思维模式的影响。中国人对于外来的干涉十分敏感，有时候的表现像是得了一种“被迫害的幻觉”，因此催生出一种强硬的民族主义情绪和对国家利益的“偏执”。在这样的情绪下，一些已然形成的国家与国家之间的共识和基本规范，也会被视为是对于中国主权或利益的侵害。比如，限制二氧化碳排放的国际标准被一些人士理解为一些强权国家对中国发展的阻碍。正是在这样的背景下，当下中国思想最重要的底色是民族主义。

民族主义本身并不是一件可怕的事，因为民族主义可以承载国家的凝聚力，同样，民族主义也并不一定体现出对外国的“敌视”。贝淡宁甚至认为受儒家思想影响的中国的民族主义可以被看作是“包容的民族主义”。按照儒家由近及远的路径，民族主义甚至可以被理解为通向天下主义的一个阶段。但是，笔者在这里所要批评的是那种将民族主义和世界主义对立起来的非此即彼的观念，或者有意地利用民族主义来对抗与世界分享共同价值的偏狭的想法。

毫无疑问，中国现在的核心任务是进行经济建设，使国民能过上富裕的生活;但是，通过全球化的实践，我们也日益体会到与世界共存或与世界分享的必要性。在这样的背景下，民族主义可能会使我们形成一种“开放中的封闭”的悖论。

民族主义的宣传和利用是有一定限度的，在全球公民社会日渐形成的今天，我们每一个人在个人、国家公民的身份之外，又有了一个新的身份，即全球公民的身份。也就是说，我们一方面是中国人，同时也是“地球人”，在这样的多重身份下，我们就有多重的责任担当。由此，我们不但要顾及个人的利益、国家的利益，而且还必须顾及全球的利益。

中国的发展是和平崛起，这也意味着中国愿意承担更多的国际责任，要在中国的发展和全球共同利益之间寻求一种新的平衡。这就意味着，我们的国家哲学正在由原先单一的民族主义和国家主义转向国家主义与世界主义的结合。因此，重提儒家的王道理想，发掘儒家思想的普遍性面向，是建设新的中国政治哲学的一个重要部分。

与历史上所谓的“重归”一样，每一次对于民族精神源头的回溯都不是要回到遥远的古代，我们现在对于儒家王道理想的回望，是要通过对于王道与霸道的争议的回顾，使道德和正义重新成为判定社会秩序优劣的基准。同时，对于王道的回望，更不是对晚期中华帝国“中国中心论”的反刍，而是对于任何霸权的批驳，并褒扬儒家的普遍主义精神。因此，王道观念在经历了霸权主义和国家政治的洗礼之后，应该成为中国国家政治的原则，因为这是人类生存和发展的需要，也是人类不断改进自己的内在要求。

的确，现实中不平等的国际秩序使人们对于全球秩序的建构不抱希望。这样的困难孟子也曾经遇到过，但是孟子的理念只有一个：“信心”，即对于人心向善和人类对于自己未来的信心。由此，孟子提出了一个最低限度的王道入门，即所谓的“王道之始”。他对那个充满狐疑的梁惠王说：“养生丧死无憾，王道之始也。”19王道理想，虽以世界大同为目标，但却要由现实入手。在孟子看来，养生丧死无憾就是王道的开始。他反复强调文王百里而王的故事，只是要说明，推行王道，需要的是从现在做起的信心。

那么，什么能成为儒家新王道秩序的“王道之始”呢?

第一，在现有的国家体系内，作为儒家文化承载者的中国，应该秉承儒家天下主义的价值观。同时，在民族国家体系内，先强调国家主义和天下主义的兼容，并最终要使中国成为一个在道德上和秩序上都有吸引力的国家。

第二，以天下主义的世界观，重新梳理国家利益和全球利益的关系，反思及批判个人利益和国家利益至上的观念，引入全球利益的维度。

第三，重新反思启蒙以来的人类发展模式，寻求环境、能源的可承受性原则，为人类的可持续发展提供可能。重新反思启蒙以来对人的理解，要充分认识到人的独立性和社会责任之间的关系，并认识到，家庭是个人认识社会的第一步，从亲情出发来理解这个世界与从契约出发来理解这个世界并行不悖。

第四，落实在制度上，在保护国家主权的前提下，建立一个新的体系来制约民族国家的主权，以多重的权力分置的方式，来确定人的多种发展空间，建立以个人、家庭和全球利益为基准的政治与法律体系。

第五，逐步削弱各个国家的武装力量，将各国的军费开支转向民生。经过各主权国家的推举，设立秩序裁断委员会，并授权这个委员会建立一支维护世界秩序的全球性的军事力量，以对付破坏全球秩序的个人和团体。

第六，建立以自主公民为主体的多样化的自我管理的社团和组织，来部分取代民族国家体系的职能。

第七，改革联合国的体系。在现在的各国代表制下，首先要改变权力机制的运行方式，使联合国成为更有效能的制约力量。然后，在民族国家向自治团体过渡的过程中，逐步解散联合国，建立一个自主人类的管理机构，负责秩序维护和安全保障。

第八，通过协商建立一个议政机构，以确定人类生活的基本原则，负责修订、完善现有的制度体系，以应对不断变化的社会和经济形态。

在一个寻求中国独特的发展模式的今天，来勾画一个世界的未来，多少显得虚妄。但是，在笔者看来，这样的王道理想，恰好是构建中国路径的一个价值上的超越。作为世界文明的主要价值提供者之一，中国理应与全球正义和秩序的探索者一起，为一个可持续的人类生存方式贡献思想方法。

注释

①②徐复观：“儒家政治思想的构造及其转进”，《中国思想史论集》，上海书店出版社，2004年，第245、248页。

③戴维赫尔德说：“国家运作于一个空前复杂的国际体系中，……任何一种把国家视为无限制的、不可分割的公共权力形式的观念都站不住脚了。在今天，人们必须认识到主权本身已经在国家、地区、国际等机构之间进行了分割，而且主权本身的这种多元性也限制了主权。”[英]戴维赫尔德：《民主的模式》，北京：中央编译出版社，1998年，第439页。

④[德]乌尔里希·贝克：《世界主义的欧洲：第二次现代性的社会与政治》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第72页。

⑤入江昭：《全球共同体》，北京：社会科学文献出版社，2009年，第13页。

⑥[法]蒂埃里·德·蒙布利亚尔：《行动与世界体系》，北京大学出版社，2007年，第106页。

⑦[美]福山：《国家构建：21世纪的国家治理与世界秩序》，北京：中国社会科学出版社，2007年，第112页。

⑧汪晖说：“从历史的角度看，亚洲不是一个亚洲的观念，而是一个欧洲的观念。”并从福泽谕吉的“脱亚”论中，看到当时的亚洲想象为：文化上的同质性的儒家东亚，与政治上摆脱中国中心的独立意识。汪晖：“亚洲想象的政治”，周方银等编：《东亚秩序：观念、制度与战略》，北京：社会科学文献出版社，2012年，第3页。

⑨孙中山：“大亚洲主义”，黄彦编：《孙文选集》(第三卷)，广州：广东人民出版社，2006年，第626页。

⑩汪德迈：《新汉文化圈》，南昌：江西人民出版社，1993年，第87页。

11孙歌：《我们为什么要谈东亚——状况中的政治与历史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第19页。

12 13《杜维明文集》(第五卷)，武汉出版社，2002年，第595、594～595页。

14汪德迈：“汉文化圈的新聚合”，http://www.transcultures.org/data/detail.php?id=170。

15[美]霍夫亨兹·柯德尔：《东亚之锋》，南京：江苏人民出版社，1995年，第54～55页。

16这个说法，受到白彤东的启发。白彤东把罗尔斯在《政治自由主义》所提出的重叠共识看作是对《正义论》中太排他的自由主义的一种“削薄”，从而为多种价值的共存提供了空间。而在这样思路下，儒家所提供的可能是一种“更现实的乌托邦”。白彤东：《旧邦新命：古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京大学出版社，2009年，第33～37页。

17“刘兆玄论王道：让利不如让义”，《中央日报》，2010年12月24日。

18主权的含义主要可以分为三种：其一，君主主权;其二，国家与其领土范围内的个体或团体之间的关系;其三，一国与其他国家之间的关系。[美]小查尔斯·爱德华·梅里亚姆：《卢梭以来的主权学说史》，北京：法律出版社，2006年，第185～186页。

19《孟子·梁惠王上》。

The Return of the Ideal of Benevolent Government to Cosmopolitanism

--The Confucian Political Philosophy and the Rebalance of the International Order

Gan Chunsong

Abstract: The peaceful rise of China means that China is willing to assume more responsibilities for international affairs and needs to seek a new balance between its development and global common interests. This shows that China's national philosophy is shifting away from the original simplistic nationalism toward the combination of nationalism and cosmopolitanism. Therefore, revisiting the Confucian ideal of benevolent government and exploring the universality of Confucianism is an important part of building new Chinese political philosophy. Under the background of globalization, it is unnecessary by only mechanically copying the statements by Mencius such as "To become the sovereign of the kingdom, a prince need not wait for a large kingdom" and "It requires a wise prince to be able, with a small country, to serve a large one"; but rather, we need to build a new benevolent government based on the overall spirit of Confucianism.

Keywords: Confucianism, global politics, world order, benevolent government

【作者简介】

干春松，中国人民大学哲学院副院长、教授、博导，中华孔子学会秘书长。

研究方向：儒家思想、近现代思想文化。

主要著作：《重回王道——儒家与世界秩序》、《制度化儒家及其解体》、《制度儒学》。