屈原与孔子

四川师范大学学报（社会科学版）

2007年12月 Journal of Sichuan Normal University(Social Sciences Edition) Dec,2007

各 师 成 心，其 异 如 面

—屈原与孔子、老子文化心理之比较

毛 庆

（四川师范大学文理学院，四川 成都 610110）

摘要：屈原同孔子一样，都形成了大文化观而有着开放的文化心态，对前辈传留的文化和文化传统，都表现出热爱、尊重、崇敬的文化心理，而又不固步自封，均以学在前、用在后的积极态度学习之、改进之、发展之。所不同者，孔子是以中原文化为正统，积极吸取周边文化精华；屈原则是以楚文化为主干，努力融合中原文化。孔子文化心理常被人当作是民族的，实则却是大地域的；屈原文化心理常被人看作是地域的，实则却是民族的。

屈原与老子同是楚文化最杰出的代表。屈原对本乡本土本民族文化有一种天然的亲切感和热爱之情，老子则似乎对整个“天下”文化给以更多关注；屈原文化心理是进取的、发展的，老子文化心理则有着前进与退返、创造与固守的矛盾；屈原立足楚文化而向外拓展，形成一种大文化观，老子则因关注“天下”及文化心理的矛盾，文化观反而呈收缩态势；屈原文化心理是统一的，老子文化心理是矛盾的。然而，正是深挚的民族情感和统一的文化心理使屈原成为中国诗祖、浪漫主义文学之祖；也正是深沉的思考和矛盾的文化心理，使老子成为中华第一哲人。

关键词：孔子；老子；屈原；文化心理

上世纪末，笔者曾对屈原文化心理作过初步的探讨，其阶段性成果——《屈原文化心理试探》曾发表于荆州师专（现长江大学）学报（1997年4期）上。此探讨告一段落后，曾计划将屈原文化心理与儒、道、墨、法诸家作一比较，但因要进行屈原与中华文化关系其它问题的研究，这一探讨时断时续，直到十年后才算基本完成，实在令人汗颜。又因拙文较长，此处只节选屈原与孔子、老子文化心理的比较向各位专家学者作一汇报。

应该说明的是，即使是仅将屈原与孔子、老子之文化心理作比较，这也只能是极简略的。因即便是这二位之文化心理，也是极为丰富复杂的，远非该篇短文所能统摄。何况，即使我们再努力地自认为深入全面地探索，相对于这二位文化伟人之文化心理而言，恐怕仍是简略而浅泛的，前举发表的拙文便是如此。故本文也仍然沿着前文探讨之主要方

向——情感倾向（从服饰、风俗、语言等方面）和意识领域（含意识、无意识两方面）进行判析比较。 为省阅者翻检之劳，先将前文结论简录如下： 屈原的文化心态是开放的、进取的。他对本国本土文化有一种天然的亲切感和热爱之情，但并不固步自封，而是积极吸取异域文化的优点，弥补改造了楚文化中的缺憾和弊病，使楚文化在保留特色的基础上，成长为新型文化。

这，大概是一切文化伟人成功的心理秘诀！

一 我们首先看孔子的文化心理。

孔子的情感倾向，当然是在中原文化上。与屈原文化心理的情感表现非常巧合的是,孔子这方面也首先表现在服饰装束上：“微管仲，吾其被发左衽矣。”“ 被发左衽”是楚人或即整个南方人的服饰和装束习惯，孔子以之作为民族文化甚至是民族性的

作者介绍：毛庆，男，四川师范大学文理学院文传系教授。 146

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代表，没有“被发左衽”意即没有被楚人征服，这里当然谈的是民族问题。然而也正是以服饰和装束习惯代表民族文化揭示了孔子对中原文化深厚的情感，也反映出孔子以中原文化为本位的心态。

可是必须说明，孔子以中原文化为本位，并不像有人说的那样反映了孔子保守的文化心理。依据

文化人类学的有关原理①

，从文化的哲理、心理层面观察，任何民族、任何人中的大多数都是以自己所属文化为本位的。文化观和文化心态是否保守，并不在于是否以自己的文化为本位，而是看其能否眼光向外、视野开阔，能否吸取所接触到的其它文化之优长。观察孔子之言行，可知他对此有清醒的认识。孔子曾向老子“问礼”，尽管这“礼”是周礼，而且他未必将老子看作异质或异域文化之人，但应注意到，孔子恐怕不单纯是向老子问礼，因《论语》中明显有他吸取老子思想的痕迹：“无为而治者其舜

也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”②

“无为而治”是老子的思想，孔子并不反对这一思想，只不过孔子认为，“无为而治”只有上古圣君才能做到，现在的君王们无法达此境界，这与他在《礼记·礼运（大同）》中所表达的思想是一致的。再如，孔子曰：“天下有道则见，无道则隐”、“邦有道则仕，邦

无道，则可卷而怀之”

，如此“用行舍藏”，也显然是吸收了老子的思想。《史记·老子韩非列传》载，老子对孔子曰：“君子得其时则驾，不得其时，则蓬累而行”，看来孔子对老子的这一处世箴言是深深地听入心中了。还有几处，絮不繁举。

孔、老二人之思想，如就体系而言，完全是两股道上跑车——不是一回事。然孔子对老子思想中于己有用者，仍尽量吸取，说明他决不保守。至于对南方文化的态度，仅举孔子言行之两点即可见一斑：“子路问强，子曰：‘南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。”孔子的这段话很值得重视。他认为南北思想文化中的求“强”之道极为不同，而充分肯定南派（实际孔子所言南派基本是老子的思想），因南派是“君子居之”，北派是“强者居之”。孔子是高度肯定君子的——“圣人，吾不得见之矣，得见君子者，斯可矣。”这实际是说，圣人只能是一种理想标范，至少像尧、舜这样的圣人在当世是不可能见到的，时人可能达到的最高人格层次只不过为“君子”。南

方求“强”之道合于君子之道，也就是合于实际的最高层次之道，而合于北方求“强”之道者，不过

仅为较低层次的强者而已——对于以勇力和武力逞强者，孔子是一贯不赞同的。尽管在孔子的观念中，北方文化优于南方文化，且这也符合孔子所在春秋时期文化格局之实际状况③

，但在这点上，孔子却认为南派优于北派。孔子的这一观点，与他的行事是一致的。“孔子西行不到秦”，却曾去楚国，这证明他断定秦之制度文化与自己主张水火不相容，而在楚国条件下和楚文化氛围中有实现其理想之可能，也做好了吸纳某些楚文化之优长的思想准备。这些都体现出孔子实事求是的文化态度和阔大的文化胸襟。

以上几点均说明，孔子的文化观、文化心态决不保守。至于孔子“好古、信古”、“崇周、从周”，自上世纪以来被许多人据此论定为不求新变、食古不化的文化保守心态，则更是误解和错识。 任何人都是生活在某种特定的文化中，想要彻底离开这文化，那就像鲁迅说的“想拔着自己的头发离开地球”一样不可能。而任何文化都有着承传性、延续性，故要使文化发展，首先必须继承，无继承则谈不上发展。因而，“好古、信古”未必是坏事，“不好古、不信古”未必是好事。关键在于其是否真“食古不化”、“不求新变”，然孔子明显不属这类人：

可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。

这是孔子在《论语·子罕》中说的话。 这里的“权”，是“通权达变”之意。“共学”、“适道”、“与权”三者，孔子将“与权”放在最高一级，可见孔子对“通权达变”之重视，如此重视通权达变之人，又怎会“不求新变”、“食古不化”呢？至于具体对古礼是否有所选择创革，此处自然无法论及，但可就孔子承继古礼的指导思想而观察之。

林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，

宁俭。丧，与其易也，宁戚。④

”

林放此处问的是礼之本质，孔子大为赞赏，肯定他问得好，且以“丧礼”之本——宁俭勿奢、宁戚勿易——为例阐释之。就是说，宁肯俭约而不要奢侈，注重哀情之真而不必在意礼仪之周全。孔子的这一基本思想，他的弟子们都是领会的，除上注

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所引《礼记·檀弓上》中子路的话外（见注文），同在《礼记·檀弓下》中，曾子亦对此有过很好的说明：

曾子曰：“晏子可谓知礼也已，恭敬之有焉。”有若曰：“晏子一狐裘三十年，遣车一乘，及墓而反。国君七个，遣车七乘；大夫五个，遣车五乘。晏子焉知礼？”曾子曰：“国无道，君子耻盈焉。国奢则示之以俭，国俭则示之以礼。”

对于晏子是否知礼，曾子与有若发生了分歧。有若认为，晏子办丧事时，随葬装牲畜肉的小车只有一辆，一下葬完就匆忙返回。而按礼之规定，随国君下葬的牲畜肉，应装七辆车，每车一苞，每苞有七段肉。若是大夫葬礼，同样的车应为五车。据此标准，晏子显然不知礼。曾子却不这样看，认为对礼之执行应据国情世风而定，风气奢糜，则应示之以俭约；风气已经很俭朴，则可示之以正规礼仪。当时齐国风气奢侈，作为宰相的晏子特意从俭，当然是知礼的行为。

对照孔子的有关言论，比之有若，曾子显然是更得孔子礼治思想之精髓，由此也说明孔子和他的先秦弟子们（即所谓原始儒家），在礼制文化心态上同样也一点不保守。

再看一下“从周、崇周”的问题。

言偃问曰：“夫子之极言礼也，可得而闻与？”孔子曰：“我欲观夏道，是故之杞，而不足徵也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足徵也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。

子曰：“吾说夏礼，杞不足徴也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周”。

子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足徴也。殷礼，吾能言之，宋不足徴也。文献不足故也。足，则吾

能徴之矣。”⑤

这些从《论语》和《礼记》中引出的材料证明，孔子并非不想学习和参照夏礼、殷礼。为了学习考察夏代的礼仪，他特意到“杞”去；为了学习考察殷礼，他特意到宋；但均因文献证据不足而不敢确信。而周礼不仅存之于文献，还实实在在存在于当时社会交往与政治活动中，只要认真学习就行。孔子“从周、崇周”，在其时有限的文献典籍条件下是无奈而明智的选择。这既说明孔子对历史典籍处严肃审慎态度，更说明他对历史文化决不心窄眼浅、

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偏于一隅，而有着广收博览、学前用后的积极态度和开放心态。

基本了解了孔子的文化心理后，就可将其与屈原文化心理作一简略比较了。

孔子同屈原一样，都是据于大文化观而有着开放的文化心态，对前辈传留的文化和文化传统，都表现出热爱、尊重、崇敬的文化心理，然又不固步自封，均以学在前、用在后的积极态度学习之、改进之、发展之。所不同者，孔子是以中原文化为正统，积极吸取周边文化精华；屈原则是以楚文化为主干，努力融进中原文化。孔子文化心理常被人当作是民族的，实则却是大地域的；屈原文化心理常被人看作是地域的，实则却是民族的。据于这种文化心理，孔子是“故远人不服，则修文德以来之”，

“道不行，乘桴浮于海⑥

”；屈原则是“董道而不豫”、“九死其犹未悔”，“鸟飞返故乡兮，狐死必首丘”。勿庸多言，这两种文化心理至今对中华民族都还在产生着巨大而深远的影响。

二

我们再看老子的文化心理。

进入正题前，首先需确定一下老子其人及与《老子》其书之关系。由于司马迁在《史记·老子韩非列传》中引出了三个“老子”：“周守藏室之史”李聃，老莱子，周太史儋，遂使后人聚讼纷纭。然而仔细研阅该传，体会司马迁之意，可以肯定，他认为著《老子》者即是略早于孔子并被孔子向其问礼的“周守藏室之史”李聃。这点从司马迁著列传的体例即可看出——列传均按第一传主的年代先后排列。《老子韩非列传》排于《伯夷列传》和《管晏列传》之后，《司马穰苴列传》、《孙子吴起列传》、《伍子胥列传》、《仲尼弟子列传》之前，说明司马迁认定老子略晚于管仲而早于司马穰苴、孙子、伍子胥、孔子。至于又写出老莱子和周太史儋，则是他本着“信以传信，疑以传疑，故两言之”的原则，以“或

曰”将历来人们的传言以附录形式录下⑥

。 而老子与《老子》之关系，现在比较有代表性的有三种观点。一种认为《老子》一书为李聃所著，不过部分文句为战国时人所增益，此说以高亨、吕振羽为代表。第二种认为老子并未写《老子》，《老子》成书于战国中期，是战国时道家学派之人对老子遗说之发挥。此说以唐兰、郭沫若为代表。第三种认为老子为战国时人，《老子》也成书于其时，此

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说以梁启超、冯友兰为代表⑦

。

笔者同意第一种观点，《老子》应主要为老子所作。

第一，从语言角度分析，全书大多数文句风格非常统一，构成法和规律性明显，修辞特点与个人修辞兴趣亦特别鲜明，以精警明快、当时近乎白话而押韵的语言表述深邃、曲折、隐晦的哲理，非驾驭语言能力超凡之圣哲而不能为。此圣哲先秦时期能有几人？第二，流传至今的先秦典籍，如《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《战国策》等，都引用过《老子》之原文或评论过老子的思想，而引用者和评论者出自儒、道、法、名等多家，足见此书在战国时期已广为流传，此作者必早于庄、荀、韩又非孔子，那么，二理由合一，此人非老子而谁？第三，1993年，湖北荆门郭店出土了大批楚墓竹简，考古鉴定为战国中期偏晚，其中有三种《老子》节抄本。这抄本肯定早于墓葬年代，而成书则更早，这一出土文物有力地支持了上述观点⑧

。

肯定了老子之时代和《老子》为其所作，下面 面就可以进入正题了。

如果就老子的文化观而言，问题似乎较为明晰，读一下《老子》全书，很容易让人感到他的文化观是退步或曰退化的：

小国寡民，使有什伯之器而不用。使民重死，而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。⑨

《八十章》

这似乎是要人类物质生活及相关文化退回到原始状态。

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，

驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此。

《十二章》 信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。

知者不博，博者不知。圣人无积。⑩

《八十一章》

对于文化艺术，甚至对于语言之美，老子似乎都有排斥倾向。

于是，关于老子之文化观，今人大多认为是倒退或曰退步的。粗观《老子》全书，面对那些似乎

是“倒退”的话语，得出这种结论也似乎非常自然。而笔者倒更愿意使用“退返”一词，因“退返”未必一定是“退步”。倘若是“错进”了，“退一步”、“返回去”往往倒是积极措施。面对人类文明或文化的发展，老子显然有他独特的看法——何况这发展本身就有着正与负的两个方面，故评判老子以上看法，切不可轻易下“错”与“对”之结论。例如就历来被定为体现倒退空想的第《八十章》而言，由于历史上存在的“围子”、“坞堡”的记载，尤其是近几年广西壮族自治区“坝美”山村的发现，现在看来也并非全无客观基础⑪

。这样复杂而艰难的问题，此处当然无法论述。

这里所要着重阐述的，是老子文化心理的内在矛盾。

这一矛盾正是首先体现在他自己文章的语言上。第《八十一章》曰“美言不信”，可是老子《道德经》中的语言就很美，并且还基本是韵文，分明经过认真运思和精心推敲。这点早已被刘勰看出：“老子疾伪，故称美言不信；而五千精妙，则非弃美矣。”这也就是说，老子所以称“美言不信”是出自于“疾伪”的理论立场，而《老子》一书的“五千精妙”却反映了他实实在在的审美追求。这一追

求当然说明老子亦深知“言之无文，行而不远⑫

”的道理，这点与孔子的见解倒是一致。不过，老子对《道德经》语言的精心锤炼，并不仅限于功利的目的，而是有着更高、更执着的超功利的追求：

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。⑬

《二章》

唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？⑭

《二十章》 美言可以市尊，美行可以加人。⑮

《六十二章》 在这三章三段话中，除《六十二章》可以说是有着某种功利的目的——美妙的语言可以获取（别人的）敬羡，美好的行为可以获得（别人的）尊重，其余两段话则都是超功利的。尤其是第一段话，老子于《二章》开首即以美与恶相对比，且以美为主导方，来证明他一切观念均由比较而确立显现的辩证观点。审美是人的基本需要甚至可以说是本能的追求，当今人本主义心理学派（如马斯洛等）也一再证明这点，看来老子对此也有清醒认识。他之所以在篇

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中一而再、再而三地举出“美”来说明问题，显然是看到人的审美活动的普遍性而希望以此启迪世人。况且，老子虽为圣哲，毕竟也是人，他对美也有着本能的追求。不过他不光了解美之功利性，还将美超功利地上升于哲理层面来思考，说明老子对美之特性有着远超常人的深刻认识，因为美本来就是合功利而超功利的。

不过，还应了解，审美追求是一种无止境的追求。只要一个人对美开始积极追求并作深入地思考，那他就得不断前进即不断努力思考下去。加之，美是一个永恒的“谜”，直到今天，学界对于究竟什么是“美”还在争论不休，也许还将会无休止地争论下去，因而古今中外没有谁——除非狂人或疯子——敢宣称他发现了美的终极奥秘，对美的探索在他这儿就此终止。老子当然也不例外，既然他对美有着远超常人的不懈追求，那他对美之探索就必然会不断进行下去，由此也当然就与他表面“退返”的文化主张有矛盾。再加之，任何文化都有审美之特质，中华文化的这一特质更是特别突出。老子对美的关注、追求、思考和探索，自然会对中华文化这一特质作出特出贡献，另一方面，从更深层次观察，也就会发现与《十二章》之表面主张相矛盾。

同样，在认识论方面，在对待智慧和知识的态度与认识上，老子也表现出相类似的心理矛盾。

大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。

《十八章》 绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。

绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文，不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。

《十九章》

塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。

《五十二章》

对“智慧”、“智”、“学”等，学者大多按通行意义解释，也有一些不同释法，如将“智慧”、“智”释为“机巧之心”、“诈伪之心”，“学”或释为“学问”，或释为“文明”。对《五十二章》这几句，则或解为“悟道”之方式，或解为固守“精气”之方法，总之是其说甚多，不一而足。这里不可能逐一引说，只想综合起来看总的倾向。将以上几章并结合《八十章》等综而观之，可以发现老子对“智慧”、“智”、

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“学”等总体上是倾向于否定的。而老子一贯主张的“守愚”、“守拙”、“抱朴”，主张的“使有什伯之

器而不用”、“使民复结绳而用之”等，亦从对立方面肯定了这点。

然而，这亦是仅就《老子》一书之文句而言，一旦结合老子的行动和一生的追求，事情就不是这样了。老子否定“智慧”，可他一生都在追求“智慧”——《老子》一书就是极高明的“智慧”之书；老子不主张“学”，可他一生都在努力为“学”——不然成不了知识渊博之圣哲；老子反对用“智”，可他一生都在以智者之思观察、分析万事万物——他那精深的辩证体系和老辣的政治哲学可不是愚者能有的。老子希望他的著作能被人广泛接受、理解，所以才煞费苦心地采用当时的白话和顺口的韵语，然而用心良苦而收效甚微，他自己就慨叹：“吾言甚易知也，甚易行也。而天下莫之能知也，莫之能行也。《七十章》”这是因为，没有深厚的知识积累，没有艰苦的思索揣摩，就根本体会不出那平易朴实的表述里所蕴涵的奥妙深赜的思想。此点，想来智力超凡的老子亦应深知。

由此，一旦深入心理层面，老子表面统一的文化观下面文化心理中之矛盾就显现出来。概括起来，大约有两点：一是退返与前进之矛盾，二是守愚绝学与求知用智之矛盾。而十分有意思的是，矛盾之主导方恰恰在后者而不在前者，这与《老子》一书中的表述似乎完全相反。

到此，可以将屈原与老子的文化心理作一简单的比较。毫无疑问，两位都是中国文化史上的伟人，都立根于楚文化，又都是楚文化的最杰出代表。屈原对本乡本土本民族文化有一种天然的亲切感和热爱之情，老子则似乎对整个“天下”文化给以更多关注；屈原文化心理是进取的、发展的，老子文化心理则有着前进与退返、创造与固守的矛盾；屈原立足楚文化向外拓展形成一种大文化观，老子则因关注“天下”及心理矛盾文化观反而呈收缩态势；屈原文化心理是统一的，老子文化心理是矛盾的；然而，正是深挚的民族情感和统一的文化心理使屈原成为中国诗祖、浪漫主义文学之祖；也正是深沉的思考和矛盾的文化心理使老子成为中华第一哲人。

梁代杰出文学理论家刘勰，在论及情、气、才、文时曾言：“故辞理庸儁，莫能翻其才；风趣刚柔，

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宁或改其气；事义浅深，未闻乖其学；体式雅郑，鲜有反其习：各师成心，其异如面。”此也可用来概括屈原和孔子、老子三人的文化心理。三位文化巨人之文化心理虽有同有异，然都在两千多年中对中注释：

①

华民族文化心理产生了巨大影响。今天，当我们在继承发展优秀民族文化传统并努力建设当代新文化时，无论据于何种观点，对三位巨人之文化心理的研究和理解都是十分必要的。

“了解一个民族，必须了解她的文化”，此为文化人类学的基本原理之一。这一原理的根据是，一个民族绝大多数人是以本民族

文化为本位的，所以才需要了解她的文化。美国的本尼迪克特正是依据这一原理成功分析了日本民族。可参阅《菊花与刀》，晏榕译，北京，光明日报出版社，2005年。

②

见《论语·卫灵公》。按：《卫灵公》属《论语》“下论”，虽然多有学者认为“下论”不及“上论”纯粹，《卫灵公》之可信度又

排于“下论”五篇之后（可参阅蒋伯潜《十三经概论》，上海古籍出版社，1983年），然笔者坚认，鉴于近年来许多教训，若无铁证，对于经典古籍不可轻易怀疑。

③④

就精神文化而论，春秋时期北方文化、中原文化要略高于强于南方文化、楚文化，到战国时期二者才旗鼓相当、优劣互见。 见《论语·八佾》。按此处“易”，非简易之意，而是与《孟子·尽心上》“易其田畴，薄其赋税”之“易”意义（修治好、整理按：此处“文献”与今天的意义略有区别，含有历史文件和真正了解历史情况的贤者二义。 关于这点，可参阅徐复观《中国人性论史》（先秦）P485，台湾，商务印书馆，1984年。 还有一说认为《老子》成书于秦汉之间，如顾颉刚即持此观点，可见《古史辨》第四册。

关于后两点,，陈鼓应、白奚《老子评传》（P3—P9，南京，南京大学出版社，2001年）论之甚详，可参。

文中所引《老子》，主要据王弼《老子注》，《诸子集成》（以下简称王弼本），个别字句作了校改。按：“使民重死，而不远徙”

好）相近。《礼记·檀弓上》：“子路曰：‘吾闻诸夫子，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。’”可与此参看。

⑤⑥⑦

《老子及〈老子〉书的问题》。但此说显误，不具备代表性。

⑧⑨

两句，马王堆汉墓帛书《老子》甲、乙本（以下简称《帛书》甲、乙本）均无“不”字，《道藏》无名氏《道德真经次解》（据已亡之遂州龙兴观刻《道德经碑》，故以下简称龙本）则无“远”字，似以龙本较佳，作“使民重死而不徙”。“安其居，乐其俗”，《帛书》甲、乙本作“乐其俗，安其居”。

⑩⑪

按“善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知”四句，《帛书》甲、乙本作“知者不博，博者不知。善者不多，多者不善。” 我国古代多有百姓为避战乱而筑“围子”、“坞堡”以自卫和自耕食的记载，只是其中百姓生活状况无从考查，故难以为据。但

笔者亲眼观看到的中央电视台七台的节目（2005年11月13日星期日，中午11：30——12：00），却是极好的证据。广西僮族自治区有个叫“坝美”的山村。该山村为一四面环山盆地，只有一条长六、七百米的溶洞水道与外界相通。坝内现有一百二十户人家，生活安宁平淡，人们和睦相处，一切按古老法则行事，没有欺诈、压迫等行为，更没有犯罪。一切生活的必需品（包括住房、粮食等），除盐巴外，均可以自给。坝美人在与外界完全隔绝条件下生活了一千多年，只是近两年由于旅游开发才被人发现，开始村民们完全不要外面人的钱，因为他们想不出要钱干什么。也只是在被发现以后，村里才有了小学，唯一一台彩色电视机只能放DVD，收不到任何节目。

应该说，这就是老子小国寡民理想的客观体现，也是陶渊明《桃花源记》的真实再现。坝美人在与外界隔绝生活的一千多年中，应该说是幸福的。

⑫⑬⑭⑮

这是孔子的话，见《左传·襄公二十五年》。十三经注疏本。

这两句，《帛书》甲本作：“天下皆知美为美，恶矣；皆知善，訾不善矣。”乙本第一句为“天下皆知美之为美”，馀与甲本同。 “美”，王弼本、诸唐本、宋本作“善”，然《帛书》甲、乙本，龙本均作“美”，后者较确。

历来对这两句话有不同解释，有解为“漂亮的言词，可以骗取别人的崇拜；漂亮的举动，可以炫耀别人的耳目。”见沙少海、徐

子宏《老子全译》P127，贵阳，贵州人民出版社，1989年。然若取此说，则更是功利方面的。

参考文献：

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毛庆 各师成心，其异如面—屈原与孔子、老子文化心理之比较

[3]孔子. 论语·泰伯[M]. 北京:中华书局影印本，1979年. [4]孔子. 论语·卫灵公[M]. 北京:中华书局影印本，1979年.

[5]阮元等. 礼记·中庸.十三经注疏本[M]. 北京:中华书局影印本，1979年. [6]孔子. 论语·述而[M]. 北京:中华书局影印本，1979年.

[7 ]阮元等. 礼记·礼运. 十三经注疏本[M]. 北京:中华书局影印本，1979年. [8]孔子. 论语·八佾[M]. 北京:中华书局影印本，1979年. [9]孔子. 论语·季氏[M]. 北京:中华书局影印本，1979年. [10]孔子. 论语·公冶长[M]. 北京:中华书局影印本，1979年. [11]范文澜. 文心雕龙註[M]. 北京:人民文学出版社，1978年. [12]刘勰. 文心雕龙·体性[M].

Comparision of Cultural Psychology Among Qu Yuan, Confucius and Lao Tze

Mao Qing

(Arts and Science College of Sichuan Normal University, Chengdu, Sichuan 610110)

Abstract: Qu Yuan forms the overall cultural outlook and open cultural mind like Confucius. Both of them show enthusisam, respect, and admiration to the cultural heritage from ancestors, at the same time, they learn it, ameliorate it and develop it. What is different is that Confucius takes central plains culture as the legitimate culture , and absorbs circumjacent culture actively while Qu Yuan regards Chu culture as his priority and assimilates central plains culture. The cultural psychology of Confucius is often taken as national psychology, but it is regional; the cultural psychology of Qu Yuan regional, but actually it is national. Qu Yuan and Lao Tze are the most distinguished representatives of Chu culture. The former shows his affections for the local culture, but the latter pays much attention to the culture of the whole country. The cultural psychology of Qu Yuan is aggressive and developed and forms a unity while the one of Lao Tze is imbued with contradictions of creation and conservativeness. Qu Yuan is based on the Chu culture and develops it in a outward expansion, however, the cultural outlook of Lao Tze presents a shrinking state. Nonetheless, owing to the ardent national feelings and cultural psychology of unity, Qu Yuan becomes the poet ancestor; owing to the deep thoughts and cultural psychology of contradiction, Lao Tze takes the place of the first philosopher in China.

Key words:Confucius Lao Tze Qu Yuan culture psychology

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