叔本华的"同情说"
Y9011;53
单位代码lQ昼§§
学号墨星鲍a勉!
西南虫謦
硕士学位论文
叔本华的“同情说"
论文作者:彭华刚
指导教师:潘佳铭彭自强教授
岳跃邹顺康剐教授
学科专业:伦理学
研究方向;应用伦理学
提交论文日期:2006年4月
论文答辩日期:2006年5足
学位授予单位:西南大学
中国・重庆二00六年四月
叔本华的“同情说”
伦理学专业硕士研究生彭华则
指导教师潘佳铭教授
中文摘要
道德何以可能?叔本华从批判和继承康德出发,指出道德的源泉只能是同情。本文就是对叔本华的同情说作一个具体的介绍和分析,分为四部分来展开。
第一部分主要介绍叔本华通过对康德道德学的批判.否定了理性作为道德的基础:通过对康德道德学的继承.形成了唯意志理论,为其同情说提供了前提。
第二部分是对叔本华同情说的内容作具体介绍。叔本华抛弃了康德先验的方法,用经验的方法探求到只有同情才是产生道德行为的真正动机,是人类一切美德的唯一源泉。
第三部分是用叔本华的难意志理论对其同情说作出形而上学的说明。叔本华的睢意志理论认为,世界是意志的表象,局限于个体化原理.但其本质是统一的。同情就是洞穿了个体化原理,直观到了意志的统一性。
第四部分主要分析同情说的特点,并指出其在内容和方法上对后世及今天的人们的启示意义。
关键词:叔本华同情道德理性
“TheoryofSympathy’’bySchopenhauer
Ethics
AppliedEthicsMajor:Speciality:
Author:
Supervisor:PengHuagangProf.PanJiaming
Abstract
Whatmakesthemoralitypossible?BasedonthecriticismandinheritanceKant,Schoperthauerpointsoutmoralityoriginatesfromsympathy.Dividedintofourpartsthispapermakes
Sympathy”.
1apart
negatestheoneadetailedanalysisandintroductiontoS却enhauer“sTheoryofittellsthatthroughthecriticismofKant’smorals,Schopenhauerasreasonmorality’sbasis;andthroughthe
servesasainheritanceofKant’smoralsheworksoutvoluntarismwhich
Inparttwoitmakespresuppositionforthetheoryofsympathy.adetailedintroductionofthecontentof“theoryofsympathy”.AbandoningKant’stranscendentalmethodologySchopenhauerfiguresoutonlysympathy
sourcecanbetherealmotivationofmoralbehavior,aswellastheuniqueofallvirtueofhumanbeings.
aInpartthreewithvoluntarismitmakes
Sympathy”.In
representationofhisthevoluntarismmetaphysicillustrationto“TheoryofconsiderslimitedthatinthetheworldisofSchopenhauerisvoluntary.Thou曲itprincipalindividualization,thenatureoftheworldisunited.Seeingthrou曲theprincipalofindividualizationsympathydirectlyperceivedthroughtheunityofthewill.
Inpartfouritanalyzesthecharacteristicsof“TheoryofSympathy”.Apartfromthat,itindicatedtheinstructedmeaningof“TheoryofSympathy”topeopleinthe
oraspectofcontentandmethodologywheneveratpresentinthefuture.
Keywords:SchoDenhauerSympathyMoraIReason
独创性声明y981653
学位论文题目:鑫进堡迫::!萤磕f整!:
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学位论文作者:鲞等囝1l签字g期:五。。二年出月2妒基
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文献综述
叔本华楚德豳哲学发震史上静一个重骚的转折性入物,他是自古典走向现代鲍~个过渡,一鹰桥梁。他的恩想传入中圈以后,圈入对蚀豹研究大致经历了三个阶段;
楚一淤羧:二十夔纪秘。搴煲磷究教零华熬跫王蓬缝,魏先嚣在《教京避赛》杂志上发淡了《救本华与馗采》、《书叔本华遗传说看》、《附叔本华氏之遗传说》等文章,纛接舟缁教本牮懿天生誓学籁荚举愚惩。隧盖,宗裔华发淡《萧彭滚(露叔本华)瑟学大意》,分橱了毅本华姆形而上学、人生观秘伦理联。二十牲纪三十年代,出现了大量译著盼哲学受、思想史,魏张东荪、姚璋合编的《避代匿洋豁学史纲攫》、张客菰箸豹《道德踅学》、势l璋著的《,k大派人生磐学》、蘑文游译,杜兰藩的《哲学的故搿》、杜距泉编译的《处¨I缱哲学》等,对叔本华的生平、憨怒稼了大蠡懿奔缓。重点谖赘毅零华豹漆意志埝、美学躐秘薏联主义懿人生菩攀。
第二阶段:二十毽纪必十年代。陈铨比较系统缝国鬻肉读者介缓教本华的生乎秘愚想,出舨了一本《教搴华平生及其学说》的小册子,先螽发表了《毅本华与红楼梦》、《叔臻华躲贡献》、《从叔本华到尼采》等文章,分缨毅本华的悲观主义弱对人生邀事豹溺悉数及德智蘩豹生活悫疫。这一除段除陈铨外,李长之编魏《西洋哲举史》、侯哲莽藩的《西洋哲学思想史论纲》也对叔本华的哲学恩想和谂遴愚怒俸了一定静奔绥。哲学上翻重悲鼹主义鹣天生鼹,谂理学上涉及到了“凌情说”,魍只是作为一般饿的介绍,没有详细地分析。
第三阶段:二千世纪八十年代至今。八十年代,豫哲学史中的介缮,头于叔零华豹论文窍单擞联熬《毅零华美学孛豹理念》、王元甥静《试携叔本华豹<痒为爨恚和表现瓣世嚣>》、陈家琪的《悲剧,怜悯,生存否定——叔本华的悲戏主义及蔟美学,检理学撬粪》等A麓。丸卡年我有李滚荚黪《浮毅本华豹意恚本俸论》、陶黎铭的《关于叔本华哲学的几个问题》、娄建强的《叔本华:一个再思考》、杨玉菩的《论藏本华意志哲学的确立》、刘敬镑、魏金声合警酶《试衔教本牮意恚论哲学的内在矛魅及形丽上学意义》、戴文麟的《向理性主义哲学权威的挑战一~评叔本牮对黑格尔哲学的批判》等文章。这些文章从不描角度对叔本华的哲学
恩憋、美学怒想、伦理学愚想进行再认识。这一时期,还有隧杰荣、王本浩合著的《从攘苦至Ⅱ超越:毅本华与尼栗人生哲学拢判》,刘景泉著鲍《从康德至l叔本华》等。九十年代,邓安庆的《叔本华》一书是研究叔本华哲学思想的专著,介绍了叔本华的生平和著作,探讨了形成叔本华人格及思想个性的家庭原因和社会原因,并对叔本华哲学对后世的影响作了翔实的论证。
进入二十一世纪,有丈羹学者研究叔本华,发表的沦文有余治平的《关于叔本华“意志自由”的评析与批判》、李剐、张华的《论叔本华“意志”范畴的内涵与地位》、杨玉昌的《非璜性主义与理性主义的分野——论叔本华和蕉格尔对袋德哲学的j|就羚》、成海鹰的《教本华视野孛的徐理学建构》等,还有荧文蓠著的《意志及其鼹髓之路——教本华哲学思想研究》。这些论文和萋作的重点都是侧重于探讨教本华的唯崽志沦和人生哲学。
纵观整个国内对叔本华的研究,我们可以看出,绝大多数的学者限于编译叔本华的著作,把他放在哲学史中来进行介绍。在研究上,除两三部专著之外,大多都是论文,且主要致力于对其文学、艺术、美学、难意志论、悲观主义人生哲学等方面的片断式的研究。而对叔本华的“间情说”除二十世纪因千年代提及之外,徽少提到,都使提到,也只怒廖廖几笔带过。《伦理学两个蘩本闻遂》豹译者认为:叔本华以“同情说”在“疆方伦理学史上开创了一个主要流派,即同情学派”。可见,“同揍说”的萋要性,因此对叔本华“同情说”这~重要瞻容的巯忽则造成了国内对叔本华研究的不足。
不过,叔本华的伦理思想是以其唯意志论哲学为基础的,因此,叔本华哲学思想是分析其同情说不可缺少的,这方面国内的研究还是提供了不少资料。如邓安庆的《叔本华》、黄文前的《意志及其解脱之路——叔本华哲学思想研究》都对其作了较详细地分析。当然之前的备篇论文也有有一定的参考价值。
最后,我还要提到潮金泉译,B・O・炎霍夫斯基藩的《叔本华》,这部藩作对叔本华酶同情诺作了~定的介绍,侧垂于与叔本华黔悲残主义兹学翊联,但真正论述到厨携说的虑容时只是搿略带过。不过,这对本论文的写作还是有一定帮助的。
弓l言
道德何以可能?千百年来人们都在苦苦地探索着这一问题,在事物的本质及人的本性中去努力寻求菜种客观真理,纵便从中自%够按逻辑的方法推导密伦理道德的谶谂和指令。在古罨腊人看来,道德基本上就是关于幸福的学说,幸福是人们追求的最高目标,道德则是通向幸福的捷径,有德和幸福是等间的。而中世纪的人们却普遍认为,道德是一种救世的学说,人生而有罪,人生在世,就是要不断地通过自己的德行来赎罪,从而获得来世的幸福。17、18世纪的人们都坚信理性的力量,理性成了经们茫厨信奉的神,当然理性也虢必然成了道德得以实存的内在根基。康德、费希特、谢林、黑揍尔都毫不怀疑理性是道德的根源。
康德在《道德形而上学原理》中指出:“人们必须以双重方式来思想自己,按照第一重方式。须意识到自己是通过感觉被作用的对象;按照第二重方式,又要求他们意识到自己是理智,在理性的应用中不受感觉印象的影响,燕属于知性璇界的。”曾因此,康德认为,幸福论是以感觉世弊为基础的道德学说,其实质是以较低级的感觉世界之规律为世界立法,这是对人的一种降撂;藤救世说则是用经验世界的知识学说去认识自在之物,是理性的一种僭越行为。它们都把道德仅仪当作达到目的的手段,没有找到道德的真正来源,导致人类走上一条根本不同于道德很愿意指向的道路。基于如此,康德指出,道德既不能从外部经验世界,也不能肤神意中弓l出,而只能从人的理性本赉弓l辩,入是鑫己的主人,人为自己立法,人约道德价值就是遵从宦已的理性立下的道德法则。
由费希特、谢林到黑格尔,更是将理性的能力发挥到了极致。费希特从康德的理性出发,认为人的本性在于纯粹自我(理性),道德来自人类的理性,最初以原始纯洁的形式存在于人的心中,促使人类从事道德行为,克服菲我,去改造入旁身和社会,实现人类道德上豹完善。谢林把道德基础移到了客观耪神(滋林又称理智的叁我)上,认为只有当意志活动拯向体现在人之内的客观精章中的时候,才产生道德律。黑格尔则进一步把伦理道德看成是绝对理念的产物,是绝对理念发展的一个阶段和体现,是人类社会走向康庄大道必不可少的环节。
那么理性是否真的具有无穷的力量,是否真的是道德的根源,是否人类遵循理性虢真的能过上道德的生活?搴实悬乎怒残酷豹。世界到处充满的怒冷酪与残杀,理性并没有给人类带寒天堂。满怀希望的人们发现,人类社会劳没有羁为认。(德)康德。道德形而卜学原理【M1.苗力田,译.上海:上海世纪出版集团・2005.8}~833
识到理性的力量而使道德行为有所增加,也没有因为认识到理性的力量而变得崇高起来。相反,人们却仍然处于相互争斗、尔虞我诈之中。人们为了一点点小小利益争论不休,国家为了自身利益而肆无忌惮地到处掠夺,宗教借着道义的名义施行残酷的暴行,资本家更是冠面堂皇地对工人进行非人的压榨、剥削……。
叔本华由此深深地感到,理性本身与道德行为之问并没有必然的联系,理性不可能也绝对不能成为道德的基础。一个人有理性并不意味着正直和对同胞的爱,事实上往往是“有理性的”和“邪恶的”搭在一起,“非理性的”与“心地高尚”搭在一起。一个自私、恶毒、罪孽深重的人却往往是最有理性的.理性使其冷静头脑,最终实现其恶毒的欲望。因此,道德必须另寻根源。当然,叔本华是不屑同费希特、谢林、黑格尔来讨论这一问题的,他把他们称为“康德以后三个著名的诡辩家”。,他自认为自己是直接承接康德的,所以他从批判康德的道德学入手,进而提出了他的“同情说”。
“同情说”的前提
叔本华的“同情说”是建立在对康德道德学的批判和继承的基础上的,通过批判动摇了理性在道德中的统治地位,通过继承形成了唯意志理论。这两者共同构成了叔本华“同情说”的前提。
(一)对康德道德学的批判
康德的道德学产生以来,在半个多世纪里一直占据着统治地位,人们“悠闲地躺在康德为它布置的软垫上——实践理性的定言命令的软垫上”,“得意地编织如此紊乱、范围广泛的成套空洞词句”,“从来连一次也没有认真白问,事实上是否确实真正存在像一个合适的道德法典。铭刻于我们头脑与心灵中那样的一个‘道德法则’。”@叔本华是无法忍受这一情况的,他觉得有必要将康德的道德学传讯到法庭进行一次彻底的审查,同时考察与讨论伦理学的大部分基本概念,并以此作为自己以后论述的出发点。因此,叔本华对康德道德学基础的批判是其同情说的前提,也是其同情说的基本构成部分。
1、康德道德学的实质
。(德)叔本华.作为意志的表象的世界【M】.石冲白,译.北京:商务印书馆,1982.13
,(德)叔本华.伦理学的两个基本f'lN|M].任立、孟庆时,译.’北京:商务印书馆,1996.137、1384
康德对道德科学的伟大贡献是,他清除了这门科学中的一切幸福论。但实际上,康德对幸福论的排除,“也是表面多于实际,因为他在德行与幸福之间仍留有一定的神秘联系”。。道德神学,才是“康德考虑的真正目标”。。康德的实践理性最后又成了上帝,尽管它是假设的,经过一系列变戏法的处理,但仍掩藏不住其为道德神学的本质,“是伪装的神学的道德”。。
康德认为,伦理学必须从具有普遍性和必然性的道德律出发,它是整个伦理学的基础和前提。这种普遍道德律应当排除一切经验的内容,并且是不受经验制约的。那么先验的普遍道德律从何而来?康德认为,在道德世界中,人作为道德的主体,纯粹理性表现为实践理性,“我们如果认定,纯粹理性能够在其自身就包含~个实践的,即足以决定意志的根据,那么实践法则就是存在的;否则,那么一切实践原理都将是单纯的准则。”。意思是说,纯粹理性在道德世界中,有不信赖于任何经验而自己决定自己意志的能力。这种意志自律或意志自决的能力,就是实践理性,道德法则就是从中产生。康德认为这是不需证明,也无法用经验证明的事实,“道德法则仿佛是作为一个我们先天地意识到而又必定确定的纯粹理性的事实被给予的……”。
康德的普遍道德律排除了一切经验内容,出于纯粹理性自身,因此“如果使个人的幸福原则成为意志的决定根据,那么这正是德性原则的对立面”。。但人既是~个理性的存在者,也是一个感性的存在者,普遍的道德律对人而言,就只能是~种“应当”、“绝对命令”,道德也就成了人们的绝对责任和义务。追求道德的完善乃是人们的理想。所以理性在实践中无休止地努力寻求“绝对的无条件者”,即“至善”。“至善”是纯粹实践理性的无制约(不依靠于好恶与自然需求)的对象全体,只有把德性与幸福两要素结合起来以后,才可获得至善。在分析两要素的结合方式时,康德认为在同一主体中,德性和幸福彼此限制,彼此妨害。因此,它们的结台方式不能是分析性的,而只能是综合。也就是说,“至善”作为一种“绝对”不是事物自身内部的同一性,而是事物在一切方面无限制的有效性,在一切关系中的统一性。
至善必然使得德行准则是幸福产生的原因,而不是谋求幸福的欲望是德行准德
德
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德叔奉华.伦理学的两个基本问题【M】.任立、盂庆时,译.北京:商务印书馆,1996.139—140叔本华.伦理学的两个基本问题[MI.任立、盂庆时,译.北京:商务印书馆,1996.141.叔本华.伦理学的两个基本问题【M1.任立、盂庆时。译.北京:商务印书馆,1996.184.康德.实践理性批判[M1.韩水法,译.北京:商务印书馆,1999.17.康德,实践理性批判M1.韩水法,译.北京:商务印书馆,1999.50.康德.实践理性批判【M】.韩水法,译.北京:商务印书馆,1999.37.
则的推动力量。“道德学根本就不是关于我们如何谋得幸福的学说,而是关于应当如何配当幸福的学说。”。要获得幸福,必须先遵守道德法刚。幸福虽然不是道德的巨豹,但却是遂德的必然结果,遂德法羯保涯幸福豹实现。道德法剡豹先天的、实践的必然性保证了“至善”的先天必然性。但在询问至善为何可能,遨丽是可实现时,实践理性就陷入矛盾之中。闻题的解决就得有赖于康德关于现象和自在之物的划分。至善不可能在现象界得到实现,而只可能在一个理性世界中存在。在现象界中解决本体闯题,实践理性将陷入“幻想”。在经验世界,德行和幸福的统一其是偶尔之事,,不具有必然性。有德之人未必能够享受幸福,享受幸福之人未必有德。德李亍翱幸福的关系不是可以由推论获得。动机与效果不一致。但促进至善,乃是实践理性的一个命令。因此实践理性必然把至善表象为可能,必然将歪善认为是自己意志的一个对象。在此方式下,走向求教,是道德法则的必然归宿。因为只有加上宗教之后,在宗教的思路中,“德性”和“幸福”才是真正有了“因栗关系”。“幸福”成为德经豹毖然结果,修德才会出外在意志掰来的一种侄意的、镁然的翕令变为每个意志电赛的自在意愿,才有可能希望有一天依照自己不断修德的程度来分享幸福。“至善”只有在无限的修德中,在理性世界获得;在尘世即使极其严格地遵守道德法则也不能期望德性和幸福相结合。因此,康德不得不假设上帝存在,因为“至善”只有在神存在的条{f}下才能实现,假设神的存在,在道德上乃是必要的。
康德进…步论证说,人传为有理性的存在者,能够在克服自然性的过摇中表现超感性的道德特征。通过实践理性,人成为有道德的。但道德自律的完善性还只是一种纯粹的可能性。道德本性的绝对完善有三层含义:一是由于道德基于人的理性自律,道德在逻辑上趋自足的:二是由于入具有经验性格而不完全为理性掰支配,所以纯粹道德是一种应当或理想,雨非现实;三是由于个体生命是莉限的,道德本髅舱绝对完善在现实的个人中无法达至I,但个人粕着绝对完旃进步是可能的,因此道德本性的绝对完善有赖于人类整体的进步。同时,人性有恶的趋向,道德在现实中也有不完善性;人性也有趋善的趋向以及遍求道德完善的可能性和必然性。作为自然的最终目的,作为有理性的道德的存在者,人必定要去实现自身的完善性。因此,宗教的本瑷是道德。以往的宗教是一群非缝粹状态的道德,也就是说,它是出于人的有限性,道德在自我纯粹性向现实性转变的一秘历史形态和外在形式,是道德自律的完善性与人的有限性之间的一座桥梁。道德自。(德】康德.实践理性撬翔{M】.韩永法,译.北豪:商务印书馆,1999.1426
律的绝对完善便是由之而逐渐从可能性迈向现实性。既然道德自律是一种理想,那么宗教的存在就有了历史的必然性,上帝的存在就有其历史的逻辑性。
这样,康德把结果当成原因,原因当成结果,绕了一大圈,又回到了起点,
在自己推倒的理性神学神殿的地基上重新修起了道德神学的崩宇。实践理性作为一静绝对性、最高善,道德意志的貊律,也就是上帝,这是康德自穗也承认的事实。历以,叔本华毫不聱请地说,廉德的道德学实矮就是神学道德学。叔本华调佩道,康德被他自已伪装的纯粹理橱欺骗了,他就像这样一个人:熬晚与一个带面具的茭人调情,希望赢得爱慕,魔到最后才发现,脱下伪装的情人,原来是他的妻子。
2、对康德道德法则的批判
叔本华看出了康德道德学的困境,看到康德把人性分割成两部分。“康德认
为,道德学原则似乎是根本不依经验及其教训为转移的某种东西:它是先验的,或形丽上学豹。饿承认,人类行鸯具有超经验的一切可髓牲的重要意义,所以实酝上是引向他称之为悟知的世界,纯智所思的世界,自在之物的世赛。”。在此,道德法则成了高悬头上的达摩之剑,人们的任务就是保卫它和克守它。道德反倒成了人们的沉重任务,没有给人们提供出任何有意义的东西。
(1)对康德道德学命令的批判
首先,康德的道德学是以假定为根据的。康德认为:“在一门实践哲学体系
中,我所关注的并不是要找出发生之事的理由,而是要找出关于纵然从未发生、仍瘦当发生之事的法则。”圆对此,叔本华反诸道:“谁告诉你,存在着我们行为应该遵守的法则?谁告诉你,那应当发生但事实上从未发生的事情?弦有什么理由~开始就提出这一假设,并且以后把一个用立法命令词语表述的,作为唯一可能的道德学体系,强加给我们?”@所以叔本华认为康德明显地窃取了论题,并以此为基础建立起了他的整个道德体系。事实,所有行为没有充分的动机是不可能发生的,除入类规购、国家法令成宗教教条以外,被设想为不用证鞠就存在,这是不可思议的。因此,在敏本华那里,道德法则是绝对可以证明的,在科学伦理学中,必须首先证明并且推定它们的存在。康德媛接给定道德法则,犯了以假定为根据的错误。
。(德)叔本华,伦理学的两个基本问题【M】.任立、孟庆时,译.北京:商务印书馆t1996.1413.
。f德J转弓|自毅奉华.伦理学韵薅个罄本问题【M1.任立、盂庆对,译.麓京:商务鞠书馆,1996.142.曹.(德)叔本华.伦理学的两个基本问题【M1.任立、盂庆时,译.北京:商务印书馆r1996.142.了
其次,康德的责任、义务概念纯系来自神学。康德没有从人的本性或客观世界提供充分可信的依据,就直接使用责任、义务等概念,使它们外在于哲学道德学,本质上是独断专横的,只有神学假设才能保证它们在现实中的一切意义。所以康德的任何命令与服从、法则与义务都不能脱离其神学假设的渊源,是建立在入之依存子另一个意惠的假设之上的。
教本华认为,“一切责{王的观念与意义,纯粹、完全来鑫予它对威胁性惩罚和允许的奖赏的关系。”o也就是说,责任概念本身以设定惩罚和奖赏为条件,或者说以惩罚或奖赏为条件的应该做的事情。责任概念魁有条件的,否则就会变得毫无意义。康德把“绝对”简责任概念连接在一起,就是“一个形容词与形容物结合的矛盾”。。这种无条{串的责任是不存在的,是脱离人的外在之物。
最盎眭一切责任是有条件的一样,一切义务也如此。义务黪窿“有意承担责任”,是相对于责任和权利而言的。康德的义务是出于对法则敬畏的行为的必然性,但必然的事物是确定要发生的,而以纯粹义务为基准的行为是不可能实现的,康德也承认,几乎没肖入会做纯粹义务的事。所以叔本华认为,康德是用“敬畏”一词代替了“服放”,掩盖了命令形式及义务概念都来自神学道德鼹念的事实。义务概念本身成为馒行义务的报据,郎自身就是垂忍的强制力,其结果是以格律为道德学的中心。因此在康德那里,行为的道德价值就在于人的义务,而非来自怜悯的感情和温柔的同情;一个人本来毫无怜悯之心,只是出于义务而施舍善意和爱心。这完全是虚伪的道德心,是“对诸神的奴性的恐惧”。。它是惧怕今世或来世受诸神的惩罚或为来世得蜀诸神的奖赏之缘故。可见,这种所谓的道德根本上是自私自利的,是与康德的初衷相违背的,是毫无邀德价值豹彳亍为。
康德的责任与义务以指望即奖罚为条件,人服从这种命令是受自私自利的驱动,因此称不上是道德的行为。这种德行与幸福合一之晟高善的道德论,从根本上说,是源于建立在自私自利之上的幸福论。因此,康德从前门把幸福论从他的邀德体系中推出去,又让它默最高善的名义从后门爬进来。
(2)对康德道德学基础的批潮
首先,康德的道德学基础只有形式,没有内容。
康德镌遂德学源舀于其褥学理论中的方法论。康德在人类知识中,把先天妁。(德)叔本华,伦理学的两个基本N是g[MI.任立、盂庆时,译.北京:商务印书馆,1996,t44。(德)叔本华.伦理学的两个基本问题fM】.任立、盂痰时,译.北京:商务印书馆,1996,145。(德】叔本群刍.伦理学的两个基本问题【M1.。任意、孟庆时,译,北京:商务印书馆,1996.156
东谣和后天的东谣区分开来,对形两上学{乍出了甄大贡献。但遗撼的是,从此以后康德到处泛用这一方法,把道德学也分为先天可知的和经验的两部分,并且指出后者是不可靠的,应予抛弃,道德学的基础必然而严格地是先天的、完全和所有经验的事物无关。正像时空、阂果律是作为先天的法则一样,道德法则是在所有经验之前就被给予的,是由纯粹的形式组成的先天综合命题,楚一个纯粹理性的翔题。道德法则要取攥必然性和普遍性,就不能随任何蠹在或夕}在经验为转移,只能是形式,只能和行为的形式肖关,不能与彳亍为的本质有关。于是叔本华举了一个形象的例子来形容康德的道德学瑟础:“纯粹的先天概念,即迄今不包括任何得自于内在或外在的经验之诸概念,因而纯粹怒没有肉核的空壳——刚被用来构成道德的基础。让我们仔细考虑一下这种觅解豹全部意义。入的意识和整个外部世器,以及它们所构成的一切经验与一切事实,都宪全从我劈】脚下拯除净尽。我们无物可站于其上。并且我有什么可依附或坚持之物?什么也没有,只不过几个完全抽象、完全非实体的概念,和我们自己完全一样地在空中游荡。”①
康德的道德法则不是建立在感觉上,而是建立于纯粹理性上。这种纯粹理性不是被看成人类的智能或麓力,而被看成~个自存的实体的本质。因魏康德的道德学不是为个体箍存在,焉是为~切鸯理性者恧存在,理性是步}在于人的“有理性者”,人死后仍然存在,是人内在与永恒的本质,理性已非属性,而是本体。叔本华批驳说,按照康德的思路,时空、因果律是智力形式,也是属于现象界或认识领域的,不能涉及自在之物本身,那么这个先天形式的“绝对应该”也应如此,但事实上康德把它与事物本蔟密切联系起来,违背了自己酶琢鄹。叔本华认为,理性只是抽象的概念和概念的能力,是人类独具的两在人之外的。因为属从秘中抽象出来,最终归属于种。理性就其智能而京,是人的次要的特性,受锖4于有机体的,是人认识思考的工具或能力,它本身没有本体论上的意义。因而理性本身没有道德的意义或价值,或者成为道德判断的依据,以及伦理学意义的本源。
其次,瘫德道德学把道德学的基确与道德学豹原娜混为~谈。
邀德学的基础与道德学的原则是鼹件完全不同的筝揍。叔本华一针见盘地指出:“正如在~切科学中那样,在道德学中也必须清楚地把所是与所以然加以区别。”管道德学的原则是德行之所是(德行的原则或本质):道德学的基础是德行之所以然(德行存在的理由或其根本原因),应尽责任的理由,给予劝诫或称赞。(德】叔本华.伦理学拘两个基本问题[M】+往立、孟庆时,详.托裳:商务印书馆,1996.152。(德1叔本华.伦理学的西个基本问题【M1.任立、孟废时,译.北京;商务印书馆,1996:1589
的理幽。而康德像大多数其他人~样,以~种极为虚伪的方式把二者紧密地避结在一怒。瘫德静道德学静嚣鬟l是缝葬先天翡、缝粹影式戆,绝不毽含任秘经验葳物质的内容,那么有形的人类行为的法则是如何从中产生出来的呢?康德没有给毒往衍事实,舞天意辩毽瘸一个完全不合理豹“掰馥”耗二者连了趋采。簸本华嘲笑康德的这种作法是“使富者与贫者喜结良缘”,照康德用一种很精巧的思想方法制作丽成的。
康德把他的法则的内容或实质剥落得一千二净,仅仅只剩下它的形式,这种形式怒对所脊入都是有效的。所以人们“要只按照你同时认为也能成为普遍髋律的准则去行动”①。这榉人就衾自动地产生念头,到垒e去寻找他的意惑甘愿贩从、且能决定他的行为的法则。但叔本华认为,在这之前必然还有诱因,阏为无中不§l生蠢,结鬈必有其原医,只凌剩己主义才畿刺激人们去寻找会限铡与支配{瞧的意志的法则。但这是与康德的假设相冲突的。
菇次,壤德豹道德学基破缺乏囊菠憨实体。
康德把实践理性作为道德的基础,理性具有推动一切、认识一切的力量。叔本华认为,这是瘫德凝瘸了躲经_摹霎毽戆懿关系。实舔楚翔毪在理缝之先,理{耋是对知性中直观表象的罐写、思考和概括,以此形成概念。没有知性,理性知识无法形藏;没鸯瑾注,鳃茬内鸯转瓣帮淹。酝蕊是实在凑客懿撵供者,溪经剿蹩思维活动的形式规则。理性不可能由自身为自己提供物质内容,它的物质内容怒由知经在西采裁律雩#雳中获褥鹣直蕊表蒙,因瑟理性没有麓造静力量。邂佳是溺褴的,魁被动的。因此康德的道德学基础是“完全没有实在性”罾。
萄是康德还给这一结构船一重担,即关予自由意悫豹假设。自亩鼹~个不可证明的悬设,它借助~个必然的道德法则成为开创一系列行动的能力。但这个道德法娜只具有理性的形式,所谓的“意志自国”也就是“理性出发的意志”。理性在赋为条佟系列寻求到一个总和——一个系列的完整,一个不受条件限制的无条件者j因浆链条从此终于一个绝对的自由翻——第一困。识叔本华认为,困果链条不可能终止,理性的对象只能是淡象世界的存在,表象之外的存在不在璞性的认识范围内,主客体之间的关系必须从因果律的作用范围中抽离掉。因此廉德不毽掇理象豢鲍因采搏用类撼的方法运爆到了本钵(鑫在之甥)彝现象的关系上来,而且关于绝对韵说法,实际是隐藏了身份的宇宙论上的上帝存在的证明,是。(德)康德.道德形而上举原理【M】.苗力田,译.上海:上海世纪出版集团,2005.39.
。}簿)毅奉华.经理学懿嚣中基本麓器l蝎。强囊、盂痰ll幸,译。lE枣:蠢务秘书镶,1996.166。lO
一个自相矛蔻的{兑法。
最后,叔本华总结到,把理性拔高为一切德行源泉的说法,无非由两种断言支持:其一,把它当作实践理性,说成像个神谕一样,断然发布纯粹先天的命令:其二,把它描述为基本上与绝对有关的某种能力。因此,叔本华呼吁要把理性放到它应有的僚置上去,理性不能怒本体,只能是一种工具或手段,理性与道德法剐毫不相干。
(3)对康德道德学律令豹撬判
康德道德学的主要原剡是:“要只按照依冈时认为也能成为普遍翘律约准更lj去行动。”。叔本华认为,这无非是对“你不愿意别人妇俺待你,{毒罐l勿器如察待人”这一著名定则的一个释义,一种模糊而伪装的表达方式。所以,康德道德学的主要原则不是一个定言的,而是一个假言的命令,因为它暗含了这样一个条件:人们对我做什么是我做什么的法则。这实际上是人们对我做什么与我对人们做什么之间的利益互换。因戴,它是完全自私的,是在互乖j互惠的条俘下作尚的妥协。康德随压的搠涯戟不自觉地暴露了这一秘密,如:如果我们让说谎成为一项饕遍法则,那么人们将不再相信我,要不就会报复我,所以“不要骗人”。接着康德从这条建立在自私自利基础的原则推演出了三条律令。
康德的第一条律令为:“你的行动,应该把行为准则通过你的意志变为普遍酌自然规律。”孕意思就是从蟊然后果来考虑你的行为方式能不能成为一条普遍的自然法则,如果把蟊的行为方式一旦普逮位,仍然链坚持逻辑的…’贯憔,那么侮的行为就是道德的。但叔本华认为,这一律令本身就是一种不可能性。每个人的行为都是从个人自我的意愿出发的,不可能存在什么普遍通用的道德法则。他说:“当我们交一位新相识,我们第一个想法通常是,这入是否多少对我们有用。如果他不能做任何对我们有利的事,一旦我们认识要4这一点,一般穗说,仇本入对我们也就变得无足轻重了。”。
康德的第二条律令为:“你的行动,要把你自己人身中的人性,和其他人身中的人性,在任何时候都同样看作是目的,永远不能只看作手段。”。也就是要求人们在行为中始终把人当作目的,而不能当作手段。叔本华不仅用被判死稍的极恶犯罪分子只是当作工具而不是当作目的的例子来反驳这一律令,而且还认为,。(德)康德.道德形而上学原理M】.苗力田,译.上海:上海世纪出版集团,2005.39.
。(德)康德.道德形而上学躁理【M】.苗力田t译.上海:上海世纪出版集露,2005.40.
。{德)叔本华.伦理学的两个基本问题【M】.任立、孟庆时,译.北京:商务印书馆.1996.185。;f德l康德.道德形面上学原理【M】.苗力l;I;l,译.上海:上海世薹己出版集团,2005.48.11
按照康德的说法,人,每一个理性者,均作为目的自身而存在,这本身就是自相矛盾的。不可能存在对自己的义务,因为“意志所准,所为无害”,利己乃是人的本能。于是叔本华把上述律令表述为:“不要就考虑你自己,也要考虑别人。”
康德的第三条律令为:“每个有理性东西的意志的观念都是普遍立法意志的观念。”。这就是意志自律:每个有理性者的意志对有理性者是有立法权的,并通过立法而与可能的目的王国相一致。康德的自律命令,实际上是规定一个有普遍立法权的意志,全然不依据兴趣,而仅依据义务去行动。于是叔本华就问,没有兴趣,何来行为的动机?没有动机的行为居然全是公正与仁爱的行为,这岂不荒唐?在康德目的王国的道德乌托邦里居住的全是想象出来的有理性者,他们永远在意愿着,却没有对任何实际事物的愿望(即无兴趣)。同时,康德认为,正是因为意志自律才使人获得了绝对的尊严,获得了一种无条件的、无可比拟的价值。叔本华说,价值是一物同另一物相比较以后的估价,它是一个比较的概念,说“绝对价值”是不可想象的。
康德通过一系列论证,目的是想让他的道德法则获得普遍性和必然性。但结果是徒劳的。叔本华直率地反驳康德:“不公正的定则,有强权无公理的统治,这在康德看来甚至无法想象为一自然法则,但实际上,事实上,这不仅是动物界,而且在人类中,也是占着统治地位的状况……谁都知道,关于公正的常见口号不过是外交官方的辞令;实际主宰者是野蛮暴力。”。所谓公正的法律条文、所谓美妙的道德修辞都是相对的。
最后,叔本华的结论是,康德的道德学,同一切先前的体系一样,是没有任何确实可靠的基础的。
(二)对康德道德学的继承
叔本华对康德的道德体系进行了抨击,但并不是认为康德的道德体系一无是处。他指出,康德对道德科学还是做出了卓越的、显著的贡献的,康德的伟大之处在于他一劳永逸地证明了外部世界是作为感觉被人们认识的,自由与必然共存的学说和先验感性论“构成了康德的荣誉花冠上两颗巨大明珠,永在人间闪烁”@。
1、关于两个世界的划分
康德把世界划分为现象和自在之物。现象是人的感官所能把握的可见世界,。(德)康德.道德形而上学原理【M1.苗力田,译.上海:上海世纪出版集团.2005.51.
。(德)叔本华.伦理学的两个基本问题【M】.任立、盂庆时,译.北京:商务印书馆,1996.181。[德】叔本华.伦理学的两个基本问题【M】.j任立、孟庆时,译.北京:商务日l书馆,1996.20012
是自在之物刺激主体所产生的客体,是为人类先验的智力形式所决定的,是观念的东西:自在之物是现象的原因,它为人的感觉提供来源、为知识提供原料,是存在于经验世界之外的实在的东西。
叔本华对康德的这一区分推崇备至,他认为,“对于整个世界的梦境般的这种本性有如此明确的认识和冷静的,思虑周详的论述,这本是康德全部哲学的基础,是康德哲学的灵魂和最大最大的贡献。”o正是因为康德把本体世界从经验世界划了出去,知识抑或哲学才第一次知道自己该干些什么。在叔本华看来,康德以前所有的西方哲学家因为没有认识到这一真理,都似在梦境中说话,都显得难以形容的粗笨。于是,叔本华继承了康德的上述思想,提出:“客观的世界,即作为表象的世界,不是世界唯一的一面,而仅这世界外表的一面:它还有着完全不同的一面,那是它最内核的本质,它的内核,那是‘自在之物’。”。叔本华所说的“表象”就是康德的“现象”,只不过叔本华认为称为“表象”更为确切,更能体现主体的价值,所以叔本华说“世界是我的表象”。叔本华也保留了自在之物,只不过进一步把它理解为意志,“它那完全不同于表象的那一面是什么呢?自在之物是什么呢?就是——意志”@。叔本华所说的意志,简单地来说,就是一种不可遏止的盲目冲动,本质上是没有目的,没有止境的,它是一个无尽的欲求。世界上形形色色的事物,都只不过是这种意志的表现和客体化,是意志的~面镜子,只有意志才是世界实际存在的支柱。不仅人类有意志,而且动物、植物甚至无机物都有意志。不同的是,意志的可见性、客体化程度是有高低大小之分的,具有不同的等级和形式。人是意志客体化的最高形态。人们可认识的是意志的表象,因为表象存在于时空中,受根据律支配,而意志属于本体,是任何认识能力都不可企及的。可见,叔本华以意志取代了理性的本原地位,强调意志的绝对性,把康德的理性仅仅理解为是次要的,属于现象界的东西,意志成了人的真正本质。这样,叔本华在康德的基础上往前走了一大步,形成了他的唯意志理论,为他的伦理学开辟了哲学道路。
2、关于悟知的与验知的性格学说、关于自由的理论
康德用现象和自在之物的区分把人的性格分为验知的性格和悟知的性格,叔本华采纳了这一理论。他指出,验知性格是人们作为现象界成员所具有的特性,。【德)叔本毕.作为意志和表象的世界【M1.石冲白,译.北京:商务日】书馆,1982.572。[德)叔奉华.作为意志和表象的世界【M】.石冲白,译.北京:商务印书馆,1982.63.。[德)叔本华.作为意志和表象的世界【M】.石7蜩,译.北京:商务印书馆,1982.17713
而悟知性格是人们作为自在之物王国的成员所具有的特性。验知性格完全按照因果律的原则(正象是一切其他现象都被这一原则所规定那样,因为它们仅仅只能以因果链条环节的形式出现)来规定。因此,我们作为现象界这一范围内的成员,我们的行为是被限定的,是严格遵守必然性的,任何关于意志自由的空谈部是荒谬的。但在我们作为自在之物的意义上,我们的特性就不再被因果律所限定了,绝对的自由对悟知的性格是不言而喻的。现象的验知的性格——显露于时间内与连续性行为中的性格——是由悟知的性格所决定的,它必然显示悟知的性格。因此,悟知的性格将呈现于个体的所有行为中,像在一千封缄上盖的印记那样,牢牢地在每个行为上打上标记。“换句话说,世界上每一事物是根据它之所是或本质运作的,根据它的内在本质运作的,因此,它的所有表现形式都己潜在地包含在其本质中了;而当由外在原因诱发时,它们才实际表现出来”。。所以我们必须按照我们本身所是的去行动,但我们究竟是什么又取决于在这一问题上我们为自己作出的选择。当然,这种我们决定自己成为什么的行为不属于现象界,它是一种先验的行为。
叔本华说:“通过康德的学说,我们避免了把必然与本质(一个人之所是)以及自由与行动(一个之所为)联系起来的大错。”。受必然性支配的是行为,而我们的本质却是自由的。我们的所有行为都是根据自己的本质产生,功或过皆系于我们的本质。所以,我们对自己所做的事情不负任何责任,但我们在道德上要对我们的本质负责。
二、同情说的内容
叔本华通过对康德道德学基础的批判,否定了康德为道德建立的基础。那么,是道德本来就没有基础,还是康德没有发现它呢?道德是不是人为了更好地约束自私与恶劣的人类而发明的产物呢?抑或说道德除宗教的支持就不能达到它们的目的呢?
叔本华指出,即便把以上所有怀疑的观点加在一起,丝毫也不能证明真正的道德就根本不存在,尽管这些异议可能使我们对人类的道德倾向,以及道德学的自然基础,不抱太大希望。
。【德】叔本华.伦理学的两个基本/u]NIMI.任立、孟庆时,译.北京:商务印书馆.1996.200譬[德)叔本华.伦理学的两个基本问题【M】.任立、盂庆时,详:北京:商务印书馆,1996.20114
(一)经验的而非先验的探求方法
叔本华认为,道德不是找出应当发生之事的理由,而是要“阐明与解释那给定之物,换句话说,那实在是或发生的事物,以便获得对它的一种理解。”①“道德的激励,像每一动机使意志产生一样,必须在一切情况下,能使人自动地感到它,认识它,遂而必产生一种积极作用,所以是实在的。因为对人来说,唯一具有实在性的事物是经验的事物,不然就是认为可能具有经验的实存的事物,所以结论必然是:道德的激励不能不是经验的,……道德学研究的是实际的人的行为,不是研究先天的纸糊楼阁”。。所以叔本华反对康德的道德学,说它是不能接受的假定,是建立在抽象概念上的东西,是一种外设“上帝”对于个体行为的规范意旨。叔本华要建立起一种基于人自身活动经验和本质之上的伦理学。
叔本华指出,除了经验的方法外,找不到任何可以发现道德基础的其他方法。因为道德研究的是人的行为,人无非是意志的最高的客体化,是作为现象而存在的,受现象界因果律控制,属于经验的世界。只有在经验中,从具体的人的行为出发,我1"11刁一能找到人类道德行为的基础或原则,才能说明人类行为的伦理意义。因此,我们首先应该从被法律、名誉、日常礼貌习俗抑制与掩盖的种种行为中找出真正有道德价值的行为,即自愿的公正行为、纯粹的仁爱行为、以及真正的高尚行为,然后对其加以适当地说明,考察它的真正来源,寻找出它不同寻常的动机,揭示道德的真正基础。这就是叔本华研究道德科学的方法与途径。于是叔本华就用他的这一方法开始探寻道德的源泉。
(二)利已的本性与道德价值的矛盾
人的本性是怎么样的呢?是否存在着真正的有道德价值的行为呢?能否从人的本性找到有道德价值行为的根源呢?
1、人的利己本性
叔本华指出:“如果我们相信,人类一切公正与合法的彳亍为都有一个道德根源的话,我们就会犯一个严重的,一个非常幼稚的大错误。”@人们的绝大多数行为之所以具有正当性,即能够不可动摇地信守规则,并非出于道德的动机,而主要取决于两个外在的必要性:第一,取决于法律规定;第二,取决于公认的要拥。(德)叔本华.伦理学的两个基本问题【M】.任立、孟庆时.译.北京:商务印书馆,1996142.。f德)叔本华.伦理学的两个基本问题M].任立、孟庆时,译.北京:商务印书馆,1996.165.。(德)叔本华.伦理学的两个基本问题[M】.任立、盂庆时,译.北京:商务印书馆,1996.211——21215
有公民的荣誉,换句话说,要有个好名声,以便在世界中获得发展或出人头地。许多人对他们所作所为感到遗憾和焦虑不安,从根本上说,不过是对可能造成的后果的恐惧罢了,而非出于良心的作用。良心其实是“一个人对于他已做之事的知识”。,是行为做出之后才有所表示,它大约由五分之一的恐惧,五分之一的迷信,五分之一的成见,五分之一的虚荣,五分之一的习惯构成,不可能存在一个天生的良心。
其实,我们所谓的文明世界只不过是一个大的假面舞会。你在那里见到的骑士、神父、士兵、律师、学问家、哲学家们都是唯利是图的。选择法律的面具,只是为了更好地向另一个人狠狠地敲一竹杠;选择爱国者的面具,无非是借着公众福利的幌子到处招摇撞骗,他们人人心怀鬼胎。世界就是一个伪装的世界。不止于此,从根本上讲,人还是一个残忍的、可怕的野兽。只是因为有法律和秩序的锁链,它才不至于兽性大发,社会一旦进入无政府状态,人的本来面目就会暴露出来。无数新旧资料表明,人的残酷无情,亳不下于老鼠和土狼。如1841年出版的《奴隶制度与北美合众国内奴隶贸易》这部书就淋漓尽致地描述了人类所犯的罪行,揭露了那些常去教堂、严守安息臼的流氓恶棍是如何残忍地虐待他们清白无辜的黑人兄弟的;再如《秘鲁游记》中描绘了秘鲁长官如何虐待士兵的,《东非游记》披露了莫桑比克的葡萄牙人如何残忍地对待他们的奴隶;1848年的一个短时期内,英国有成百的丈夫毒杀妻子,或妻子毒杀丈夫,或丈夫和妻子共同残杀或折磨自己的子女至死,目的就是为了领取埋葬金。以上这些只不过是人类固有的天性的表现而已。每个人身上都隐藏着利己主义的庞然怪兽,它以最大的自由突破公理和正义,像日常生活中小规模表示以及历史上各时期大规模表示的一样。国家的存在也就是其最好的证明。。
在我们本性中除了无限自私外,每个人心胸中多少还含有一些仇视、愤恨、忌妒、恶意的因素。此时损害别人不是为了自己的利益,而是为了制造痛苦而制造痛苦。并进而可能对别人的不幸幸灾东祸。指导原则为:就你所能去损害所有人。
那么,为什么人类表现出如此自私和残忍呢?叔本华说,意志是世界的本质,世界是意志的表象,意志对自身持肯定的态度.“意志的肯定就是不为任何认识所干扰的,常住的欲求本身,一般弥漫于人类生活的就是这种欲求。”@意志的欲。(德)叔本华.伦理学的两个基本问题【M】.任立、孟庆时.译.北京:商务印书馆,1996.192.。(德)叔本华.叔本华论说文集【M].范进、柯锦华、秦典华、盂庆时,译.北京:商务印书馆,1999.518。(德)叔本华.作为意志和表象的世界【M】.石冲白,详.北京:商务印书馆,1982.44816
求是无止境的。因此,在意志客体化的一切级别上,在一切族类以及同一族类的各个体之间,为了自我保存和种族繁衍,必然展开不间断的残酷厮杀。人作为意志客体化的最高级别,这一现象就表现得更为明确,“每人都想一切为自己,要占有一切,奎少是控制一切,而凡是抗拒他的,他想加以毁灭。””这就是利己主义的最终根源。
利己主义的根源在于求生的意志,它是通过一种心理因素表现出来的。也就是说,人是一个认识着的生物,个体便是认识的主体,而认识的主体又是这世界的负荷者,即是说,这个体以外的整个自然,从而一切其他个体都只在这个个体的表象中存在。这个体永远只是把其他个体当作他的表象,这个世界对于他,必然是随同它的意识一起消灭,亦即他的意识消灭时,这世界的存在或不存在对于他是没有区别的。这样,每一个个体,尽管他在无边无际的世界里十分渺小,小到近于零,但却仍然以为自己是世界的中心。因此,他只知道自己的存在,自己的欲望的要求,只首先考虑自己的满足和幸福,甚至不惜毁灭一切而使自己这沧海一粟生存得更舒适一些,保存得更长久一些,这样的一种心理就是利己主义。
所以,人性是利己的,“一切为自己,无物为他人”是他的座佑铭。不过,自私可分为不同的等级,因为意志对自己的肯定的强烈程度是不相同的。最普通、最常见的自私是损人利己,即侵犯他人的生存意志以便肯定自己的生存意志。利己主义的最高表现是那种为了稍微增加一点自己的幸福就要毁灭别人的整个幸福和生命。还有一种“超自私的恶毒”,那就是完全损人不利己地企图给别人找痛苦,从中获得一种心理满足,当然,这也是利己的。
2、道德价值行为
人的本性是自私的,那么人到底能不能做出完全利他的行为呢?叔本华指出,自私的动机可能会对公正或慈善的行为产生一定的影响,但纯粹、完全为了防止别人遭受痛苦的公正、仁慈行为的存在却是不可质疑的。他举证道,有记载可征信的孤立的、却无可争辩的一些事例说明,一位贫穷的偷窃者不仅排除了受法律制裁的危险,而且也排除了一切发现甚至怀疑的可能性,尽管如此,这位穷人还是把窃物归还了富人原主。例如,失而复得之物都是没有想到要或希望要奖赏而被送回的;一个第三人称的存款在他死后被归还合法的原主;一个穷人,秘密地受一个逃亡者委托保管一件宝物,他一直忠实地保管,以后又还给他。以上。【德)叔本毕.作为意志和表象的世界[M】石冲白,译.北京:商务印书馆,1982.45517
这些行为你能说是出于某种自私的目的吗?答案是否定的。所以,叔本华说,如果有人否认这些行为的存在,那么,道德学就会像占星术和炼丹术一样,没有任何实在的对象,我们再去讨论它的基础就是浪费时间。
叔本华认为以上那些行为就是真正具有道德价值的行为,因为它们完全符合叔本华对真正的道德价值行为的界定。第一,它们完全排除了意志肯定自己的力量,通过毁灭自己的意志来肯定别人的意志,即就是没有任何自私的动机,完全是出于对别人的考虑。这是道德价值行为的最根本的标准。第二,做出以上那些行为会给人们留下某种称之为良心赞同的自我满足,人们会因为做出这些行为而克服了自私的动机而感到骄傲;如果做出相反的行为会感到一种内心的自责,因为利己主义表现出来是残忍和冷酷。这是道德价值行为的内在的、不太明显的判断标准。第三,做出以上那些行为会赢得无私的目击者的赞同与尊敬,如果做出相反的行为则会招致他们的反对和蔑视。这是道德价值行为的外在的、次要的、偶然的判断标准。
由此,叔本华肯定,带有道德价值表征的行为是确实存在的,它们实实在在地展现在我们的面前。虽然这种行为的数量是如此之少,但我们不能因此而否认它们的存在。
3、利己本性与道德价值行为的冲突
利己主义虽然可憎,但却是人的本质,虽然人们通过极其虚伪的方式——各种礼貌把它给掩盖起来,但它作为一种本能却到处显示自己,抓住一切可能的机会促使人们去做出有利于自己的事情。真正的道德价值行为是高尚的,但它却要求人们逆自己的本性而动,不考虑自己的利益而去考虑别人的利益,不去满足自己的意志的欲望而去满足别人的意志的欲望。一个要求“一切为我,毫不利人”,一个却要求“毫不利己,专门利人”。由此可见,利己的本性与有道德价值的行为之间是完全对立的,利己的行为不可能有道德价值,有道德价值的行为不能带有丝毫的利己因素。因此由利己的本性不可能导出有道德价值的行为。那么与人的本性相违背,而确确实实存在的道德价值的行为是从那里产生出来的呢?人们怎么会做出有道德价值的行为呢?
有道德价值的行为是人的行为,而人的行为必须遵守现象界的规则,也就是受因果律的支配,任何一个行为都有其产生的原因,不可能无中生有。因此,我们必须找到一个动机,它能使~个人采取一种正好和深深植根于他本性中所有癖好相反之行为方向,从而对有道德价值的行为作出一个适当而非虚假的解释。当18
然,神秘的有神论是由利己主义衍生出来的,不可能找到完全利他的有道德价值的行为的动机。康德虽然推翻了所有其他有关有神论的论证,但他却以无可证明的假定为前提,最终导出仍然是神学道德,把道德看成了自找主义。因此,有道德价值行为的动机必须另寻根源。
(三)同情是道德的真正动机
叔本华在排除了历史上一切有关道德基础的解释之后,开始了自己的探索,并且将证明他探索的结果是唯一可能的道德动机,不是空洞的、诡辩式的假设。
1、道德行为的动机源于人自身
叔本华在探索之前,首先要求我们把几条原则性的命题当作基本事实予于肯定。即:①任何一个行为的发生都必然有其动机;②任何一个行为的停止都需要~个比原动机更有力的相反动机的存在;③每一个动机必定与福和祸有关联:④任何行动要么根据行为者自身祸福采取,要么根据他人的祸福采取,以行为者或他人的祸福为终极目标,也就是受行为者或他人的祸福所支配;⑤由于行为对于行为者或他人而言是有利或有害的,因而行为者或他人是处于被动状态;⑥只要是以行为者自身的祸福为行动的终极目标,便是自私自利;⑦一个行为的利己主义和其道德价值是绝对互相排斥的,二者不可能同时存在;⑧行为的道德意义仅仅存在于对他人产生的影响。
以上几条原则的意思是说:道德是关涉人的行为的,而人做出某种行为或中途停止某种行为是有原因的,要么出于对自身利益的考虑,要么出于对他人利益的关照,如果这一行为与自身利益有关,无论直接的或间接的,近的或远的,都不具伦理学上的意义,因为它是出于利己主义的,与道德价值是相排斥的;如果这一行为不含有任何利己主义的成分,是完全为着自身之外他人的利益和幸福的,则是真正道德的行为。真正有道德意义的行为只能出于利他的动机。这种动机要么出自于人的内部,要么出自于人的外部。叔本华通过前面的批判和分析已经排除了外在于人的力量和精神,因此,就只能源于人自身之本质,受人的意志或欲求的指导、影响和控制。也就是说,道德的动机始终是人的动机,只能从人自身而不可能从人之外的其他地方产生。
但人的本质是利己的,不能引出道德。于是叔本华采用了霍布斯的逻辑推理,认为道德的产生是由于人类整体(种族)的生存和发展需要,是为了使人类个体行为和关系避免冲突,更好地维护人类整体的生存意志。这就使得人类单纯的利19
己主义动机变成了一种多因素构成的复合动机。
2、人的行为的源头
叔本华认为,人类行为仅有三个基本源头。它们是:
第一,利己主义(egoismus),即意欲自己的幸福,而且是无限的。
第二,邪恶(uebel),即意欲别人的灾祸,而且可能发展成极度残忍。
第二,同情(sympathy),即意欲别人的福利,而且可能提高到高尚和宽宏大量的程度。
每个人的特定行为总是发自其中的某一种动机,有时也可能两种动机掺杂,但这两种动机必须是非对抗性的。例如,某个人的行为可能同时是从利己主义的和邪恶的双重动机出发的,但对于一种恶意伤人的行为来说,决不可能同时挟带任何同情的动机成份。
从三种动机所发生的行为,有着不同的价值意义。从利己主义出发,只能是自私利己的行为,体现的是意志的自然本性。从邪恶的动机出发,必然是只关注他人的灾祸,它不仅是自私利己的行为,而且是一种意志侵略和掠夺。以上两种行为都无道德价值可言,是反道德的,因此,有道德价值的行为只能从第三种动机出发。这样,叔本华就通过归纳、排除的方法得出:只有同情才是具有道德价值意义行为的真正动机。
3、同情是道德的真正动机
那么,同情是怎样打败利己主义这一敌对力量,促使道德行为产生的呢?叔本华指出,“同情是不可否认的人类意识的事实,是人类意识的本质部分,并且不依假设、概念、宗教、神话、训练与教育为转移。与此相反,它是原初的与直觉的,存在于人性自身。”。“它决不是‘异在的神’的一个属性。”。人性是它的代名词。它在任何情况下都保持不变,随时随地都可能出现。它通过心理情感和道德行为两个层面来展开。首先,一旦有人处于痛苦与不幸之中,就很可能激发起我内心的同情,于是他的祸与福立刻牵动我的心,直接影响我的意志,恰恰像我自己的祸福促动它一样,使我深切地体会到他的痛苦与不幸,正如大多数情况下我自己所感受到的痛苦与不幸(虽然不总是达到同一程度),所以便急切地想望他能幸福,正如别的时候我急切地想望自己的一样。我虽然不能进入他的。[德)叔本华.伦理学的两个基本问题【M】.任立、孟庆时,译.北京:商务印书馆,1996.239
【德】叔本华.伦理学的两个基本问题【M】任立、孟庆时,译.北京:商务印书馆,1996.24020。
内心,但我对他有认识,即对他有心理印象,以此作为方法我会使我自己同他融为一体,也就是说,我自己和他之间的差距逐渐取消,至少达到~定程度。到那时,他就犹如我,我就犹如他,利己主义也就得到克服。这就是同情在心理层面的展开。由于感受和体验到了别人痛苦,消除了自己与他人之间的区别,同情就进而发展到道德层面,要求直接分担别人的痛苦,使他的祸与福直接成为了我的动机,对他有利或不利影响的事物成为我首先要考虑的因素,他成为了我意志的终极目标。这样的情况下,我就必然不会做出损害别人的事情,而是进一步帮助别人摆脱痛苦。所以,同情是“~切满足和一切幸福与快乐所依赖的最后手段”,只有它“才是一切自发的公正和一切真诚的仁爱之真正基础”。。
不过,叔本华的同情只限于对他人的痛苦和不幸,而对其幸福和满足则漠然视之。因为意志是充满欲求的,欲求是人的全部本质,一切欲求的基地是需要、匮乏,也就是痛苦,即使满足了欲求,得到的也是空虚和无聊,因此痛苦和无聊才是实在的、积极的,是人本身能够识别或体验的,而满足和享乐是消极的,是对痛苦的排除,不能直接作用于人的意识。所以,只有别人的痛苦、匮乏、危险、无助,才能作用于我们的意识,唤起我们的同情,并且确实唤起的是同情。正如卢梭所说:“人生的第一个格律便是:在我们的心中,不是和那些比我们更幸福的人融为一体,而是仅仅和那些比我们更不幸的人融为一体。”。
当然,叔本华的同情也只能是对别人的同情,不可能对自己产生同情。如果对自己的痛苦和不幸产生同情,则就变成了利己主义,以自身的利益作为行动的出发点,失去了道德价值。所以,说对自己的义务那是用语的错误,义务只能针对别人而言。
不过,叔本华的同情不像卡辛纳(Cassina)说的那样,同情产生于突然幻觉,幻觉把我们自己置于受苦者的地位,于是使我们想象是我们自己亲身遭受他的痛苦。叔本华认为,痛苦永远是他人的,而不是我们的,我们只是能感知他人的痛苦,而不是拥有了他的痛苦。
叔本华还认为,同情是作为一种潜力而存在的,必须通过“公式化原则”起作用,受“内省理性”指导。因为影响我们行为的,不仅有正面的动机,还有反面的动机。“没有坚信的原则,我们不可避免地会受到反道德动机的摆布,这些动机直接受外在影响而活跃起来;而自制恰在于坚决遵循与服从这样的原则,尽。(德】叔本华.伦理学的两个基本问题【MJ.任立、盂庆时,译.北京:商务印书馆,1996.234.。(德)转引叔本华.伦理学的两个基本问题【M】.任立、孟庆时,译.北京:商务印书馆,1996”2362l
管这些动机反对它们。”。也就是说,同情仍需要理智,需要某种约束性原则。叔本华把同情的原则表述为:不要损害任何人;相反,要就你能力所及,帮助所有人。
叔本华还分辨了同情的不同程度。当同情心抵制自私自利和怀有恶意的动机,使我们不给别人带来可能造成的痛苦,使我自己不给人增添也许会有的麻烦时,这是低级程度的同情:当同情心积极影响我,激发我主动给人以援助时,这是高级程度的同情。叔本华用两种德性代替康德提出的两种义务:即以公正(gerechtigkeit)代替法律义务,以仁爱(wohlwollen)代替道德义务,并称它们为元德(urtugend),因为一切其他德性实际上都出自它们。这两者的根源都在于自然的同情。
(1)低级程度的同情:公正。公正是一种真正的、自觉自愿的德性。它作为一种低级程度的同情是消极的,因为人们的本性中都带有不公正与暴力的倾向,欲望、需要才是我们能直接意识到的,由我们的不公正与暴力带给别人的种种痛苦,则是我们间接意识到的,也就是说,通过一种心理图像的第二个通道,我们才理解和体验到了别人的痛苦。所以,公正反对的是隐藏在我们内心中反道德力量促使我们去做的为害他人的事。因此,公正的基本原则是:不要损害任何人。有这种品性的人会尊重每个人的权利,戒绝一切对别人的侵犯,绝不会把自己的痛苦和不幸转嫁给他人。但当确定的规则失灵时,同情容易变成积极的动作,仍然会把人从不公正引回到公正的道路上来。所以,公正根源于同情。
既然公正的要求是消极的,那么就可以通过强制来达到这一要求,从而人人实践“不损害人”的公式。强制的机构就是国家,强制的工具就是法律,为防止各种可能的不公正行为,国家建构起完整的法律大厦,作为积极权利的保证。但国家以及国家的法律都是建立在公正的基础上的,根源于同情的公正是先于一切法律条文的,有一种脱离一切成文法规的纯粹伦理的正义。所以,国家法律的意向是:任何人都不该蒙受非义:而道德权利学说的意向是:任何人都应该不为非义。不能把二者的关系弄颠倒了。
叔本华认为,公正的行为在质上是没有区别的,但在量上却有重大差异。如:一个富人向他的雇工付工资,这是公正行为:但这一件公正的事同一个不名一文的劳苦者自愿地把拾到的一袋黄金,还给它富有的原主相比,是多么的微不足道。所以,行为中的公正程度,同从另一人的损害中所得的利益数量除以他因此蒙受。(德】叔本华伦理学的两个基本r=]NIMI.任立、盂庆时,译.北京:商务印书馆,1996.241
痛苦的损害数量是成正比的。
(2)高级程度的同情:仁爱。这一阶段产生的行为与第一阶段的截然不同,它具有积极的特性,因为这时同情不只是使我不损害别人,而是激励我尽力帮助别人。并且根据一方面我的直接参与感敏锐而深刻,另一方面这危难严重而紧迫,我感到这个动机(完全道德的动机)迫使我做出或多或少的牺牲,以应付我所看到的对方的需要或灾祸;这一牺牲可能包括我体力或精力的消耗,我的财产、自由、甚至生命的损失。它使我把别人的困难或麻烦变成似乎是我自己的,从而不惜损害自己来帮助别人。它的基本原则是:尽你力之所能帮助一切人。
由上可见,作为元德的公正和仁爱都根源于同情,同情是唯一真正的道德动机。叔本华指出,如果还有人表示怀疑的话,那么下面的问题就无法得到真正的说明。为什么没有什么东西比残酷无情(同情的对立面)更能引起我们道德感的厌恶?为什么道德行为的数量没有因宗教的训道、知识的增长而有所增加?为什么损害一个苦难中的人比损害一个富有的人受良心的责备更大?为什么不幸的人更易得到别人的帮助?以上这些都不能从其他理论中得到很好的解释,只有同情才能充分地说明它们。因为残酷无情是缺乏同情、没有人性的表现,同情不会随知识的增加而增加,同情不能教导,同情是对弱者的同情。这样叔本华又从经验事实和人类情感的角度来证明了同情是道德的基础。
4、道德差异的原因
同情是存在的,同情是道德的真正动机.那为什么有的人受它的影响,而有的人不受它的影响,从而有的人做出有道德价值的行为,而有的人从来不会做有道德价值的行为呢?叔本华用从康德.自IIJL继承的关于验知与悟知性格的学说来解答了这一问题。
叔本华说,意志是人的本质,意志在本质是自由的,意志在本质上的自由可以让其任意选择自己的性格。人类行为的三个基本源泉——自利心或利己主义、邪恶、同情——是每个人与生俱来的,意志在自由选择时,让它们以不同且奇异的不等比例组合在一起,从而形成先验的性格。利己的动机只对引起自私自利性格的兴趣,邪恶的性格极易受恶毒动机影响,心地仁慈的人不但不做损人的事,并见到别人困难要给予帮助。这种性格形成之后,意志也就失去了自由,受必然性控制,在人的实际行为中就表现为验知的性格。不过这种验知的性格只是先验的性格的外在表现,是由先验的性格所决定的。因此,性格与性格之间天生就存在着很大的差异。这种差异是原始的,生来就有的,它权衡个人对这一动机的或
那一动机的敏感反应,只有那些对之特别敏感的动机,才对他有强烈的吸引力。所以,叔本华说,一个人性格上的善恶是永远无法得到改变的。要取得真正改进,必须改变个人对种种动机敏感性的整个本质。这就意味着要把一个人的心从身体里翻过来进行重新塑造,这恐怕比把铅变成黄金还要困难。
因此,叔本华的结论是,一个人的性格是天生的,永远不会改变,是不能通过智力来改善的。如果不是这样,而是能通过道德教育来改善人的性格的话,那么人类社会的道德状况就不会是今天这样。有的人之所以年老时比年轻时好些,“完全是由于知性经长年累月不断改正,变得更加成熟,因此性格以比较纯粹、比较清楚的形式突显出来:而人之早年则受无知、错误与幻想的伤害折磨,它们有时使错误的动机突显,有时掩盖真实的动机。”叼i以,就事实而论,能够做到的只能是澄清知性,纠正判断,使他对客观现实与实际生活关系有一较好理解。从而促进行为的合法性,而不是道德性。能够改正一个人的行为,但不能改正一个人想做什么的意志,而真正的道德价值仅仅属于意志。意志奋力以求的目标不可能改变,只能改变所期盼达到该目标的途径。教导可以变更手段的选择,但变更不了个人在他一切行动中念念不忘所挑选的最终目标,其所以如此是由他的意志按照它原来本质决定的。如可以使一个自私自利的人暂时放弃小利以便以后获得大利,但不能让他改变自利的本性。因为“意欲是教不会的。”。
三、同情说的形而上学解释
根据上面的分析,叔本华已经指明道德行为的真正源泉在于同情。但人除了追求伦理道德的意义之外,还要追求形而上学的意义。所以叔本华要对他的同情说作出形而上学的解释。
叔本华从伦理道德的角度把人分为好(善)人和坏(恶)人,好和坏是从关系中来定义的,是相对的。好人是指具有同情心的人,他为了使另一个人幸福,不惜自我牺牲付出代价,把另一个人的自我放在和他自己的自我同等的地位,自己和他人之间没有了界线。坏人是指没有同情心的人,把自己和他人之间的界线划得一清二楚,足以使他为得到少许利益而给他的邻居制造很多麻烦,甚而自己一点好处都没有,却仍要给他人造成损害。为什么好人能消灭自己和他人之间的。(德)叔本华.伦理学的两个基本问题【M1.任立、盂庆时,译.北京:商务印书馆,1996.281。f德)叔本华.作为意忐和表象的世界【M】.石冲白,‘译.北京:商务印*馆,1982.506.24
差异,把自我和非我融为一体,而坏人却固守着这~差异呢?叔本华说,这是一件神秘的事情,已经超出了经验的范围,只能由形而上学来解答。
(一)个体化原理
叔本华从他的唯意志论出发,认为世界是意志的表象,而表象是存在于时间和空间中的,时间和空间把事物分割成各部分,形成了世界的杂多性。时间和空间就叫个体化原理,它们是自然认识的基本形式,也就是从意志中产生的认识的基本形式。正是这一个体化原理,我们才把各个事物区分开来。不过意志会到处在个体的杂多性中显现自己。但这杂多性并不涉及作为自在之物的意志,而只涉及意志的现象。意志在每个现象中部是完整的、未经分割的,而在四周它却看到无数复制着自己本质的肖像。
人是意志的最高客体化,是作为表象而存在的,当然要被时间和空间分割,形成一个一个的具体的人,每个人都显现着一个完整的意志。每个人都只知道个体化原理,见到的是一个一个被分割而成的人,并把他们当作实体的存在。正因为受这种“摩耶之幕”的蒙蔽,每个人在经验中就只看到意志在自己生命中的显现,只承认自己个体的意志而否认别人个体中的意志,只知道自己个体意志的欲求而不知别人个体中的欲求,只体会到自己个体中的痛苦而没体验到别的个体的痛苦。对于每个人而言,只有自己才是真实的存在,其他的一切都是作为他的表象而存在的,都是以他的存在为前提的,都会随他的意识的消灭而将不存在,世界的中心就是他自己,其他的事物都只能作为他满足欲求的工具,是虚幻不定可有可无的。人与人之间的界线是如此分明,有着不可逾越的鸿沟,表现得的是如此的对立,每个人为了保存自己的生存而不断地争斗着,人与人之间就像狼与狼之间一样。
叔本华进一步指出,人的抽象的理性认识不但没有使人认清个体化原理,反而使人变得更为糟糕。因为抽象的理性认识是受时间和空间支配的,已经被个体意志所收买,只知道讨其主人的欢心,使人困守着个体化原理,把自己和他人之间的界线划得更加清楚。抽象的理性认识使人明白,个体在无际的空间和无穷的时问中是很有限的,和无尽的时间空间相比只是一个近于消逝的数量,人的个体永远只是一个相对的而决不是一个绝对的某时某地,个体所在的地点和时间只是无穷无尽的极有限的部分,每个人都只能是在此时此地存在。因此,一个人的理性认识使人完全忠实于根据律而局限于个体化原理,呆板地守着由此原理在他自己本人和所有别人之间所确定的全部区别,只知道肯定自己的意志,按生命意志
在他身上显现的程度肯定这意志,在肯定这意志的过程中甚至否定那显现于别的个体中的意志,要求别人的各种力量为他服务。他只求自己的安乐,对于别人的安乐则完全漠然,别人的生存对于他毫不相干,如果别人和他的意志趋向对抗,他则毫无犹豫地要消灭别人,最终必然做出种种非义的行为,即恶行。从而个体与个体在现实生活中总是表现为相互残杀。
正是由于个体化原理,人们才表现出利己主义,世界对我而言就是一个“非我”的存在。因此,人们只关注自己的欲求,只清楚自己的痛苦,在此基础上还产生一种不是从单纯的自私出发,而是于自己无利单是基于别人的痛苦的快意,也就是恶毒。此时,别人的痛苦已不再是自己意志达到目的的手段,而就是目的本身。因为人是被最清晰的认识所照明的意志现象,所以他总是拿现实的,他的意志所感到的满足去和“认识”给他指出的,仅仅只是可能的别人的痛苦进行比较。由此就产生妒嫉:自己的每一缺陷都会由于别人的享受而显得无限地加强,相反,由于知道别人也忍受同样的缺陷,则自己的又将为之减轻。因此,他要间接来寻求他无力直接获得的慰藉,也就是要以看到别人的痛苦景象,同时还认为这痛苦是他的势力起了作用的表现,来缓和自己的痛苦。对于他,别人的痛苦现在已是目的自身了,已是他可以趁心饱看的一副景色。
由此可见,摩耶之幕是如此严密地蒙蔽着坏人的心窍,使他们是如此地钟情于个体化原理,以致于根据这一原理把自己本人看作是绝对不同于其他任何一人,中间是由一条鸿沟分开来的。因此,他们紧紧地抓住利己主义不放,从来不会把别人的利益当成自己的目的,当然不会做有利于他人的行为,也就谈不上有道德价值。但实际上,他们只是抓住了一个梦幻,因为意志在本质上是统一的。
(二)意志的统一性
叔本华指出,“个体化不过是源于空间与时间的一种现象;后者正是在时空条件下外在世界对我显现的形式,它们是受我大脑的感觉能力制约的。因此,个体的众多性与差异也不过是一种现象,就是说,仅仅作为我的心理图像而存在。我真正内心深处的本质在一切有生物中存在,正如我自知它确确实实直接地在我意识中存在一样”。。个体与个体之间的分割无非是一个梦幻,我们都被摩耶之幕蒙蔽了,都被个体化原理玩弄了。其实显现于别的个体中的意志和我自己的是同一个意志,虽然它的表象被时间和空间分割成了多个部分,但意志本身是存在。(德)叔奉华.伦理学的两个基奉问题【M】任立、盂庆时:译.北京:商务印书馆.1996.30026
于时间和空间之外的,不属于现象界,是自在之物,它本身没有被分割,还是统一的,意志在本质上只有一个。只不过我们误认了它自己,为了一现象的安乐而把痛苦加于另一现象上,实际上是自己拿起武器对付自己,自己不仅是加害者,更是受害者。
叔本华说,通过直观的认识,人们直接体察到“人与人之间的区别只是表象世界的幻觉而己,它认识到他自己这现象的本体也就是别人那现象的本体,这本体也就是构成一切事物的本质,是存在于一切事物中的那个生命意志。”。也就是梵文中的惯用语:“那就是你。”你从另一个人中发现的是“又一个自我”,而不是“非我”。这就是同情的真实来源,同情只不过把它翻译成具体的表达式而已。这样就揭开了摩耶之幕,洞穿了个体化原理,不再在人我之间作出自私自利的区别,而是关心其他个体的痛苦,在程度上和关心自己的痛苦一样,于是这样一个人,他在一切事物中都看到自己最内在的,真实的自我,就会自然而然把一切有生之物的无穷痛苦看成自己的痛苦,也必然要把全世界的创痛作为自己的所有创痛。对于他,已再没有一个痛苦是不相干的了。别人的一切痛苦烦恼,尽管是他看到而不是常常能使之减轻的:一切痛苦,尽管是他间接得到消息的,甚至只是他认为可能的,都和自己的痛苦一样的影响他的精神。在他眼里的已不再是他本人身上交替起伏的苦和乐,那只局限于利己主义中的人们才是这样;而他,因为看穿了个体化原理,对待所有的一切都是同等的关切。
叔本华认为洞穿个体化原理首先表现在不做非义之事。一个人自愿承认义与非义之间纯道德的界线,在没有国家或其他强制权力加以保障时也承认这一界线有效。也就是说,一个人在肯定自己的意志时决不走向否定在另一个体中显现的意志,这其实就是公正。公正的人不会为了增加自己的安乐而以痛苦加于别人,亦即他不会犯罪,他会尊重每一个人的权利,每一个人的财产。这样,我们就看到个体化原理在一个公正的人那里已有所不同于在坏人那里,已不再是绝对的界线了;看到这个公正的人已不像坏人那样只肯定自己意志的现象,否定一切别人的意志的现象:看到别人对于他己不再只是一些假脸子,而是他由于自己的行为方式表明了他在别人的,对于他只是表象的现象那里认出了他自己的本质,即认出了作为自在之物的生命意志;也就是说,他在一定程度上,在不为非义,不损害人的程度上,又在别人的现象里发现了自己。他也正是在这一程度上看穿了个体化原理,看穿了摩耶之幕,在这范围内他把他自己以外的本质和自己的本质等。(德)叔本华.作为意志和表象的世界【M】.石冲白,译.北京:商务印书馆,1982.501
同起来:他不伤害这个本质。
进而,叔本华又说,看穿个体化原理,这不仅是在公正所要求的程度上,而且在更高的程度上,在促成积极的善意、慈惠和博爱的程度上,也可以出现;并且,不管那显现于这一个体内的意志自身是如何强而有力,都可能出现。因为直观认识常能替这个个体保持平衡,教他抵抗那欲为非义的试探,甚至教他发挥任何程度的善,发挥任何程度的清心寡欲。因此他想在人我之间建立均势,他割舍自己的享受,担待自己缺这缺那以缓和别人的痛苦。我们发现他比常见的情况更加不作人我之分。这是因为“摩耶之幕”对于他已经是透明的了,个体化原理的骗局也收了场。他在任何生物中,从而也在受苦的生物中所看到的都是他自己,他自身,他的意志。从他那儿这种荒唐的错误已撤走了:“生命意志常以这种错误而错认自己,它时而在这里在某一个体中享受着飘忽的虚假的欢乐,时而在那里在另一个个体中又为此而忍饥挨饿,也就是这样制造着痛苦又忍受着痛苦而不能自己,和杜埃斯特一样贪婪地饕餐着自己的肉;(时而)在这里为无过受罪而叫屈,(时而)在那儿却当着(报复之神)涅米西斯的面肆无忌惮地胡作非为;永远是在别人的现象里认不出自己,因而也觉察不到有永恒的公道,只是被局限于个体化原理之中,根本也就是被局限于根据律所支配的那种认识方法之中。”。
根据上述分析,叔本华认为是否看穿个体化原理决定着人们看待生活的方式,决定着人们的个别行为,并塑造着每个人的整个本性与气质,因此产生好性格与坏性格的人之间心理习惯的巨大差异。坏性格的人把自己同世界的关系看成是一种敌对关系,因此,他的癖好的基调是仇恨、怀疑、妒忌与幸灾乐祸;好性格的人认为自己同外在世界在本质上是一致的,因此,他对每个人都友善。坏性格的人不可避免地受到特殊痛苦的困扰,那就是良心不安或良心责备。虽然他们紧紧抓住个体化原理不放,但他们仍然模糊地认识到人我之间的界线具有表面性和虚无性,因此他们从自己生活过程编织的验知性格中看到自己利己和邪恶的悟知性格时,良心被刺痛了。而好性格的人却相反,他内心充满了平静,良心上感到心安理得。因为无私的行为既是从我们也是从别的现象中直接认出自己的本质自身而产生,又给我们证验了这种认识:即认识我们真正的自己不仅是在自己本人中,不仅在这一个别现象中,而且也在一切有生之物中。从而把关怀扩充到~切有情之上,胸怀就扩大了,为自己本人的那种惶恐的操心盘算也就从根子上被削弱了,被限制了,所以就有宁静的自得的喜悦心情,那是善良的存心和无内疚。(德】叔本华.作为意志和表象的世界【M】石冲白,译北京:商务印书馆,1982.511——512
的良心所带来的。
四、“同情说”的特点和意义
通过对叔本华“同情说”的梳理,我们发现叔本华已经使伦理学发生了转向,由传统的理性主义走向了现代非理性主义,确立了同情在道德上的核心地位,从而在内容和方法上表现出与其它理论体系不同的特征。
(一)从理性主义伦理学转到非理性主义伦理学
叔本华“同情说”的最大特点是把理性请下了道德的神坛,让同情坐上了它的宝座,从而使伦理学由传统的理性主义走向现代非理性主义。叔本华认为,理性是被动的,不具有能动性,本身只能受孕而不能生育,因此,理性不可能自动产生出道德法则。理性指导下的行为与美德完全无关,理性既可能与善结缘,也可能同恶合伙。理性只不过是一种概念的能力,是为意志服务的一种工具和手段,同伦理道德或本体不会发生关系。因此,理性不可能也不应该成为道德法则的依据,道德律令、伦理纲常的普遍准则不能从理性的抽象形式中引申出来。道德的基础只能是同情,同情就是通过直观认识,洞穿个体化原理,均通人们之间的道德情感,使人意识到本质上的一致性,产生出真正的道德行为。人类社会的一切美德都是从同情这一源泉引出,除此之外,再无其他源泉。这样,叔本华就排除了理性在伦理道德中的基础性作用,而把同情、直观等非理性因素抬到了本体的位置,从而彻底走向了以康德为代表的传统理性主义的反动,开创了现代西方非理性主义伦理学思潮的先河,对后来的尼采、柏格森、萨特等人产生了重大影响。
当然,叔本华走向理性主义的反动是有其历史根源的。叔本华生活的时代是西欧各国相继建立资本主义制度、资本主义制度迅速发展的时代。资本主义社会的人们为了追逐个人利益,不择手段,相互间不断进行激烈的竞争和残酷的搏杀。叔本华以其敏锐的感觉领悟到资本主义社会的这种残酷和消极的一面,看到理性的增长虽然带来了物质财富的膨胀,但却没有使道德水平相应地提高。这就促使他不得不抛弃理性而从非理性因素中去寻找道德的根源,并且把道德看成是极其微少的,进而把道德看成是意志本体的偶然性的表象,从而使道德走向了相对主义,为尔后的尼采走向反道德主义埋下了伏笔。不过,叔本华也没有完全否定理性的作用。叔本华认为,理性虽然不能改变
人的本质,从而使一个自私自利的人变成一个心底善良的人,但理性却可以指引人们对自身的个性进行充分地认识,在经验中清楚地意识到自己与生俱来的性格,进而形成“获得性格”,在实际生活中自适其性,量力而行。所以叔本华并不反对道德教育,他说“如果判断力得到训练,如果人生的关系与环境终被了解,一句话,如果理智受到启迪;那么,受仁爱支配的性格和它不受此种启迪情况下相比,将被导致更始终如一和更完全地表明它自身。”。不过,必须把道德教育限制在一定的范围内,因为理性所起的作用毕竟是一种事后工作,心灵不会因理性而获得改善。同时,叔本华还承认理性可以使人们获得一种“相对自由”。理性认识使人们不再受制于当前的直接客体或环境,而能把过去、现在和未来联系起来,从而在思想和想像中有了多种选择性,相对于动物而言具有了一定自由。我们可以看出,叔本华虽然否定理性对意志本身的影响,理性决不会改变一个人的性格,是否具有道德价值是由先天是否具有同情所决定的;但他并不否认理性对意志表出行为的影响,理性可以使人们更好地按同情的本质做出道德行为,而不被无知所迷惑。
由上可见,叔本华在伦理道德的问题上,既看到了非理性因素的基础性作用,也看到了理性的辅助作用。这对于人们研究道德问题和从事道德活动是有重大意义的。因为人类的精神不仅有理性部分,而且还有非理性部分;在人的实际伦理行为中,这两部分都要发生作用。理性的部分可以帮助人们接受和传承普遍的道德法则,判断和鉴别个体行为的合法性;而非理性部分则可以决定个体行为的动机、态度、毅力等过程性因素。康德只看到理性部分的作用,认为一个行为,如果真是符合着善的,那么它就仅仅只是由于遵从已认识到的道德准则和伦理概念,肯定只是按理性在抽象中意识到的规范来完成的,而不可能是由于志趣、好恶、情感、意志或不知原因的东西来决定的。康德的考察是不够全面的,真理部分地掌握在叔本华的手里。实际生活世界中的道德实践体验不断表明,在一切困难的伦理问题上,在理智与情感、真与假、善与恶、是与非发生激烈冲突和撞击的时候,我们每次都会按直观、按良心的指使来解决,而不再去听由理性的任意摆布和死板的机械操作。千百年来,“积善之家,必有余庆”、“善有善报,恶有恶报”获得了最广泛、最深刻的社会认同,一个人即使是文盲,但只要行善积德,不做坏事,就会有良心的心理承受能力,就会自信、自在地活在这个世界上,这靠的并不是聪明灵巧或知书达理,而毋宁是某种亲历的人生体验或感性直觉。这。[德)叔本牛.伦理学的两个基奉foJNIMI.任直、盂庆时,译北京:商务印书馆,1999.28430
就启发我们要在道德教育过程中,既要唤醒人们的理性,也要激发起人们的非理性,而不像当前的道德教育只重视理性的说教,而忽视了情感的渗透,使道德教育变得枯燥无味。不过,叔本华认为同情是天生的,理性对其不起作用,道德教育不能造就道德行为,这就过于贬低了理性的作用,把理性完全排除到道德源泉之外,把因理性而做出的利他行为完全视为非道德行为,也就必然走向宿命论。
(二)确立了同情的核心和根源性地位,标志着同情学派的最终形成
“同情”是叔本华同情说的核心概念,但把同情作为道德的源泉并不是叔本华的首创。第一个把同情引入伦理学体系并使其具有道德价值的是体谟,休谟继承了其前辈伦理学家把道德实践中的决定因素归结为“道德感”的理论,进而又把“道德感”具体化为“同情”,从而成为同情伦理学的先驱。休谟认为,人性是自私的,趋利避害是人的本性使然,但人心中又有一个非常强有力的东西,即同情,它使人的心灵中产生一种联想,从而把别人的快乐想象为自己的快乐,把别人的痛苦想象为自己的痛苦,促使人们去关心别人的苦乐,关心他人和社会的利益。因此,同情是道德的主要源泉。
亚当・斯密直接继承了休谟的同情论,把同情作为道德的一种源泉,他也用心理学上的想象和联想,提出了“晴绪共鸣”的理论。他认为,人的天性中就有一种怜悯心或同情心,人通过设身处地地去想象别人所处的境地,同他融为一体,产生与他一样的苦乐感觉,从而去关心别人的幸福或灾祸。
不过他们都没有把同情放在道德的核心地位。只有叔本华把同情放在了更基础的位置,认为同情最初源于或存在于人性本身,从同情出发可以探索到人类行为的道德意义。只有“同情才是一切自发的公正和一切真诚的仁爱之真正基础。只有发自于同情的行为才有其道德价值;而源自于任何其他动机的所有行为则没有什么价值。”o这实际就是赋予了同情在道德上的唯一性和根源性,把同情看成是一切道德行为的唯一动机,是人类一切美德的唯一根源,从而确立了同情在叔本华的整个伦理体系中的基础和核心地位,把同情伦理学发展到了极至,标志着同情学派的最终形成。
不可怀疑,叔本华对同情伦理学作出了最大的贡献。因同情伦理学从总体上又归属于情感主义伦理学,所以这对情感主义伦理学也是一个巨大的推动,进一步丰富了情感主义伦理学的内容。
。(德J叔本华.伦理学的两个基率问题fMl.任立,盂庆时,洋.北京:商务印书馆,1999.23431
(三)以内求的、经验的方式寻求道德的根源
首先,叔本华认为,道德行为是仅属于人自身的行为,产生道德的根源绝不是异在于人的东西,道德的根源绝不能在人之外去寻找,而只能从行为主体自身出发。因此,他直接从分析人性入手,从人的活动的源头入手,以内求而非外求的方式来求得道德的根源。这就摆脱了各种宗教神学在人之外去求得道德支持的方法,使得伦理学重新成为了人而非神的学科。继康德之后,再次将上帝推向了死亡的边缘,开启了尼采对宗教神学的革命式批判和西方信仰文化危机的思考。
其次,叔本华也认为,人的道德行为是一种经验的存在,而非先验的存在,因此探寻其源泉就不能用先验的方法,而只能用经验的方法。他首先考察了现实的人的道德行为,分析其共同的特点,最终寻找到其根源。这就同康德的先验的方法很不同。康德认为道德源于理性,理性先验地为人制定好各种道德法则,人出于对道德法则的敬畏而(被迫)去遵守并从中获得人的尊严,这就使得道德成了异在于人的东西。叔本华又重新把道德拉回了现实,消解了超验的道德秩序,对当代伦理学认为“生活就是道德”有重大启示。
以上叔本华探求道德源泉的方法是有重大意义的。因为道德既要有内在因素,又要有外在条件才能促使其变成现实的可能。宗教神学和康德的理性主义,都只看到道德的必要性,进而去寻找到的是道德的执行力量,而非道德产生的真正源泉,这就好比只是疏导河水的顺畅流通而不是寻找其发源地。叔本华内求的、经验的方法在一定程度上克服了这~缺点,直接求助于人性和人的行为。不过,叔本华找到的根源也只不过是一种抽象的可能,可能并非一定成为现实。
叔本华还把这种方法同形而上学的方法结合起来,以求对人的道德行为作出圆满的解释。这样,叔本华的伦理学就不是普通意义上的伦理行为的说教,而是要将伦理学形而上学化、哲学化,成为人类追求永恒和精神解放的一条哲学新路。
(四)提倡对动物的同情和责任
叔本华的同情说还有一个重大的特点,就是强调对动物的同情。这是当时崇尚理性和信仰的人坚决反对的,他们认为,动物和人是本质上不同的存在物,人的崇高就在于有理性,动物没有任何自我意识,不能区别它们自己和外在世界,动物在道德上没有任何价值可言,动物只是供人驱使的物件,人对动物没有任何应尽的义务。而叔本华认为,在本质上,人和动物没有任何区别,都是意志的外在表象,人和动物的区别不在于原初的要素,不在于内在的本质,不在于两者的
核心部分。人和动物的区别只不过在于次要的东西,在于人多了一种理性的抽象认识能力,在于人的大脑的量多一点,但二者的真正本质和基本的部分是完全相同的,人和动物之间无论在精神上或身体上都是十分惊人的相似。无论是低级动物还是高级动物都有强烈的自我意识,都能把自己同外在于它的世界区分开来,动物表现出来的无限利已主义就充分汪明了这一点。对动物的伤害本质上也就是对自己的伤害,对动物的同情也就是对自己的关照。这同人的性格是紧密联系的,对活着的动物残忍的人不可能是个好人。所以叔本华猛烈地抨击历史上那些残害动物的言论和行为,热情地赞扬那些保护动物的举措,并为西方开始意识到动物的权利而感到高兴。
但叔本华并不是一个动物中心主义者,他仍然承认人类的权利优先。因为按自然法则,对痛苦的感觉能力和智力是并驾齐驱的,人的智力明显高于动物,所以人对痛苦的感觉能力自然比动物要强得多。因此,叔本华并不反对吃肉食和使用动物为人工作。只不过他强调不能虐待动物,要让动物舒适的、迅速地死去。
以上这些理论,在生态伦理学成为显学,动物保护日益迫切的今天,无疑是有巨大价值的。近代哲学家中,叔本华第一个提倡人类对动物的同情,对动物有怜惜的责任,显示了他对人类命运的高瞻远瞩。
(五)内部有自身不可克服的矛盾
叔本华的“同情说”还有一个显著的特点,就是内部有着自身不可克服的矛盾,使其理论的说服力失色不少。这些矛盾主要有:
第一,道德与理性无关又离不开理性
在叔本华那里,理性的认识方式被看成是~种工具、技能,忙碌于尘世的各种实用的功利II的,所做的是一种事后的工作。理性不但不能使人们弃恶从善,由于自身只能用于现象界,受时空支配,反而使人更易局限于个体化原理。因此,理性不能造就道德,是否道德与理性没有关系。道德高尚的人,智力并不一定敏锐:智力发达的人,并不一定做出道德行为。
但叔本华又指出,对痛苦的感受能力是随理智的发展程度而增加的,理智发展程度超高,对痛苦的感觉也就越强烈。同情是建立在对痛苦体验的心理基础上的,对痛苦体验得越深刻,同情也就表现得越强烈,同情对权利的要求也就越多,从而也就越容易做出道德行为。意思就是说,理智的发展能促进对痛苦的感觉,对痛苦的感觉决定着同情的程度。因此,同情是随理智的发展程度而变化的,理智是可以促进同情心的,理智的增长是可以使道德行为有所增加的。虽然,叔本
华所说的理性与理智是有一定区别的,理性是指一种抽象的认识能力,理智还包括直观认识,但二者又是同一的,这可以从叔本华对人和动物的区别的描述中看出来,他说,动物不同于人就在于没有理性,那么没有理性仅有直观认识的动物就应该洞穿个体化原理,从而不再自私自利,但事实并不如此,这就说明,叔本华的理智和理性是同一的,是对同一内容的不同表述。因此,道德行为会随理性的变化而变化,理性是可以促进道德行为的。这就同叔本华一再强调的道德与理性无关产生了矛盾。
第二,利己与利他的矛盾
首先,在人性的设定上,叔本华一面把利己主义作为人性的基本事实,另一面又认为同情的基础在于人性。那么这两种对抗性的动机是如何在人性中同时存在的呢?叔本华没有给出进一步的解答。
其次,从叔本华的形而上学解释中可以看出,人们在本质上是同一的,是同一个意志在世界中的表象。那么,在表象世界看来利己的行为在本质上实际也是利他的,利他的行为也是利己的,这样在本质上,利己就是利他、利他就是利己,所以人类的一切行为无论怎么样都是利他的,也是利己的,固而既是道德的,也是不道德的,因此,在本质上无利他和利己之分,道德或不道德之分。同时表象中损害他人实际上就是在损害自己,而损害自己实际就是损害他人,所以无论什么行为都不可能是有道德价值的行为。从利己主义出发,显然要损害他人;完全仁爱的行为是为了他人的利益不惜牺牲自己的利益,这本质上也在损害他人:因此,就只剩下既不害人也不害己的行为,但这种行为又带有利己的成分,这又不符合叔本华给道德行为所下的定义。因此,在本质上看来,就没有什么行为是道德的,当然,也没有什么行为不是道德的。道德只局限于现象界,而现象界是相对的、偶然的。这样就把道德看成是相对性的产物,在本质实际是取消了道德,这是现代非道德主义思潮的晟初反映。
再次,叔本华对公正行为的定义也体现了这一矛盾。叔本华所说的公正是在肯定自己的意志时不要否定别人的意志,就是利己不要损人。这就让利己和利他融合在一起,和叔本华对道德价值行为的界定是矛盾的,叔本华的道德价值行为是不能有任何利己成分的,所以公正行为就不能成为道德行为。
第三,道德判断和评价的主观性与客观性的矛盾
叔本华的“同情说”也提出了道德判断和道德评价的问题。在道德判断上,叔本华希望做到尽量客观公正,于是从动机和效果两个方面来考察一个行为是否
具有道德价值。叔本华认为,在效果上,有道德价值的行为必然要利他,。必然在别人心理唤起纯粹客观的敬意,也就是说能得到别人的钦佩和赞扬。但结果利他并不一定就是道德行为,所以叔本华说:“在很不相同的外在现象之间,道德意义却可以真正完全是相同的。”。有些人由于受教条、模范或风俗的影响,虽然出于利己,结果却可能是利他。因此,只有导出行为的居心才能赋予行为的道德意义。于是叔本华否定了从结果上来判断一个行为的道德价值,强调只能从动机上来考察。但动机是深藏于别人心情内部的,我们无法直接认识和把握,叔本华又只好强调只有从行为出发,也唯有在行为中才能看到他人的动机。这样实际又回到从效果上来判断。叔本华本人也意识到了这一问题,所以了不无悲观地说:“在道德上我们几乎不能正确地判断别人的行动,也很少能正确地判断自己的行为。’’o
正因为在道德判断上陷入了矛盾的境地,所以叔本华在道德评价上也遇到了同样的问题。他从外在和内在,也就是社会和自我两个角度来进行道德评价。从外在方面来看,如果一个人做出道德行为,那么他就是好人:相反,则是坏人。不过是否是道德行为很难作出明确的判断,所以叔本华又转而求助于内在的评价。他是这样来描述内在评价过程的:通过储存在记忆中的一点一点的行为,我们清楚地认识到自己的性格,并从这种认识中,产生一种对我们自己、对我们按利己主义、按邪恶、或按同情行事的我们的本质之满意感或不满意感,也就是在良心上感到不安还是平静。进而,叔本华把这种经验的方法用于评判别人,他说:“当我们向我们自己以外看时,我们用这同样的标准评判我们周围的人;于是我们逐渐熟悉他们的性格……我们的感情便以赞扬、赞成、尊敬,或者另一方面,以谴责、不快、轻蔑的方式表现出来,可以说,它们是当我们自我评价而产生于我们内心之主观上满意或不满意(后者也许加深成怨恨)的客观转化。”@由此可见,叔本华是凭借主观的情感对他人的行为作出评价的,仍然没有达到评判上的主观与客观的统一。
德)叔奉毕作为意志和表象的【}£界【M】.石冲白,译,北京:商务即书馆,1982.507.
德)叔奉华作为意志和表象的世界【M】.石冲白,译.北京:商务印书馆,1982.506
德)叔本毕.伦理学的两个基本f"l题【MJ.任立,盂庆时t译.北京:商务印书馆.1999.286
续语
毅奉牮豹目绩谈只是冀意志鬈学发震懿特定玲段,是其意志鬈喾不可缺少戆一部分。叔本华的邋德只存在于相对的现象界,作为自在之物的意志与道德是无关懿。蠢恚在本鬟上是癌著豹,溺蓊无菲兔减轻痿麓提供了一裁囊药,宅必麓治标不治本,不过它为走向谮定意志、进而走向禁欲指明了方向。因此,叔本华的同情不仅爱作为邋德行为的源泉,疑重要静楚律为过渡裂镶教哲学豹契瓿,戳使其褥学在过去哲学丽临困境的情境下,开拓出一条新的出路,即佛教归属之路。这洋,毅本华静伦疆学就滑向了悲瓶主义豹方淘。瑟对这一闯题论述清楚,魏要对掇本华的全部思想及其来源进行系统地研究,这对于我目前来说烂然是力不从心的。因龇,本篇论文豹视角就只局限在狭小的范黼之内,虽尽力探讨,毽缀难说凝义陈如,对原本可以深入的问题只是淡淡地涉及,这是本篇论文的致命弱点。幸好,这只是一个起点,落为我以后进一步思考毅本华的问题提供了方向。
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后记
牵避能够成为潘镁铭麓师的学生,他给了我非常宽淞的环境和自由,使我媳够在输抉的心溥下去璃读和思考人生酶一鎏古澎而又受太弱问题。有缘能同瑰农的学友在荧丽的西南太学的校圜里共度三年的时竞,置相见证人生的一段成长历程,深讨一些看襁元静实弼有益的人生问题。廉幸自己逡释了倍理学诈为鑫己酌学习方向,在其中寻得了失落的精神,罄定了做人的馆念,逆橱或有一煞领梧。正鑫如蛇,我考褥瑕裁长。
可惜。时问过得太快+还j笕醉在师生、同学其乐融融的氛嘲中,觉得自己农轮理学童旁剐剐入门,辘褡近肇盅。要求母跨的思考、搽谤、镢悟裁缮有一令小小的结龋,因此,毕业论文砖我来说楚一个重必考验。
农题毽砖选择上就遇巅了瓣难,怒霉l跨很多,能篱戆每錾少,凡缀麓辑考决定以叔本华作为研究婶藜。原恭打算以对话体的形式来解读叔举华的简情说,让援拳零、嶷德、炎馕派戎袁、精多蔫派代表、基督教代表等生汝在不同雪痰、术同时代的思想家们直接对话,讨论道德何以可能的问题,以便篼.分说明叔本华的鼠情说。在比照中揭承其价值和意义。我为我的这一设想飘飘然,但很快就涛鹾过来,霹为我认识裂要真正微蓟帮样,笨仅要对薅方论趱思想史理解得非常深刻,还要对他们的艨著格外熟悉。以便在嚣作时才能得心庶手。可我目前的知识积垫远没迭翻这一程度。所以,最终选择了舀前的逸一解读方式。
在论文写榨靖,很想把叔奉华的同情说体一番深剡妁分析,使冀与叔本华的唯意患理论、慧境主艾人生磐擎有规缝合起来。袒宾苴磅手靖窍发现,要双这么宏大的角度把撩叔本华的思想起一件极不容易的事情,因为叔拳华的思想是丰窬多彩酶,袁砖其的理麓还楚冀萄和默浅的,只貔锋一蛰局罄蛙螃把握,簿诲多鞠题都幂能深入-F去。
菠此,论文骞诲多不如人惑戆地方,蔽令必这令梯子冬裁囊牺鹃设想穰差藩远,这岛我目前本身的能力是栩联的。尽管如此,我仍将努力,决不辍言放弃,因势它将成为裁擎霉的一个薇起点。
在论文写作中,我不仅得到潘佳铭老师的悉心指导。彭自强搀师、接跃老师、酆颇袋淹师都疑出了许多重要惫见,在此我黠他们表承真诚的谢意。茂砖感谢他馅多年采霹我的关心和鼓磁,也要感瓣两学稍给予我的裰欠帮劝。帮友的美爱和教诲令我感动,难以惑怀,唯有在今后不断努力以为报答。
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