佛教"无我"哲学思想的形成和发展
佛教“无我”哲学思想的形成和发展
摘要:佛教的哲学理论博大精深,其部分思辨性的论证是通过对灵魂(我)有无的主题展开的。围绕着生命轮回的问题,古代印度宗教首先提出了“梵我同一”等思想,佛教不同意这些思想,提出了“五蕴缘起”的理论,论证人的灵魂(我)不具有实在性,强调其“无”的一面。随着问题的深入,佛教进一步阐述灵魂的“我”是“有”与“无”的统一,提出“中道”及“二谛”说。最后由大乘唯识宗通过对“识”的论述,侧重于“有”的一面,完成了“无我”哲学理论体系的构建。
关键词:佛教 我 灵魂 哲学
一、“梵我同一”论
古印度宗教认为生命是永恒、普遍而且是痛苦的,生命不以个体的出生为开始,也不以个体的死亡而结束,个体生命只是无穷无尽整体生命系列过程之中的一个环节。在这个环节中,生命展开的具体细节是由前一次生命的行为决定的,由此推理,无穷的生命就必定具有主体即灵魂(我),它是永远实在并且相续不断的。古印度宗教认为,整体的生命系列是具有普遍性的,人类、动物和低级的神(阿修罗)的灵魂(我)都在这个生命系列中流转而且世世相续不断;一个具体生命在现实中善的行为形成业报,可以使其在下世进入天堂,其罪恶的行为则会使其在下世堕入地狱或成为牲畜。生命在现世中有什么行为,来世便会有什么报应。一个生命到了终结的时候,肉体消灭了,报应是通过灵魂(我)的流转得以实现的。古代印度宗教还认为生命或灵魂(我)在现实中是痛苦的,作为宗教信仰宗旨就是脱离生死轮回的过程,从无穷生命系列的因果报应环节中得到解脱。
古代印度宗教的“梵我同一”论对于灵魂(我)有两个基本的看法:一是认为人的灵魂(我)与梵天(天神)一体,在整体的梵天中形成了具体灵魂(我)的不同形式,“梵天”与“我”同源,构成了整个生命世界。“大我”(梵)与“小我”(灵魂)的关系如同空间与瓦罐的关系一样,瓦罐破了,其内部空间与外部空间成为一体,因此“小我”与“大我”本质上是没有区别的,当最后亲证“梵我同一”的境界时便实现了真正的解脱;二是认为整个现象世界都是虚幻的,灵魂(我)之痛苦是因为处于幻象之中,一旦领悟生命与虚幻现象世界的实质之后,生死轮回就会消失终止,从而获得真正的快乐。
在“梵我同一”理论的基础上,逐渐出现了对灵魂(我)的不同理解,形成了古代印度宗教各家派别的不同理论。
正命论,又被称为生活派、定命论。汉译佛经中也称为“邪命外道”,据说是由末伽黎?俱舍罗(Mokkhali-Gosola卒于前488年)所创立。这一派认为灵魂(我)的轮回是一个不可避免的过程,灵魂历经一切必然的生活之后,最终就会自动进入安宁的状态,但是这个过程需要经历3000千亿亿乘以恒河沙数的年月,
以及所谓840万个大劫。正命论认为到了最终时候,所有的生命无论智愚都会得到解脱,如同抛掷丝球一样,缕尽丝完,丝球不复存在了,也不会继续滚动了,在此以前用任何修行方式追求解脱都是无意义的。
顺世派的富楼那(Purana,卒于前503年)提出了与正命论相反的观点,这派认为任何事物都是由其本性的自发作用而存在的,因此没有灵魂,更没有所谓的道德因果报应或者轮回转世。
耆那教在汉文佛经中被称为“尼乾外道”或“露形外道”等,梵文
Jaina“耆那”的意思是“胜利者”或“完成修行的人”。耆那教自称是一个古老久远的宗教,但其真正的奠基者是被称为24祖的筏驮摩那(Vardhamana),在汉文佛经中称为尼乾陀?若提子(Nigantha Nataputta)。耆那教认为整个世界是由“命”(灵魂)与“非命”(非灵魂)组成的,“命”(灵魂)有两种:一种受物质的束缚,另一种不受物质束缚,即已经获得解脱的灵魂。受物质束缚的“命”(灵魂)又分为动的和不动的两类:动的灵魂有六种,为人、兽、蜂、蚁、虫、植物,根据感觉器官、能力的多少而排列;不动的灵魂存在于地、水、火、风四大元素构成的物体之中。非灵魂亦有两类:有形的物质和无形的物质,有形的物质由“极微”(或称原子)和“极微复合体”构成,是永恒的不可分割的实体。
耆那教关于灵魂的理论可以归结为“七谛”说:命、非命、漏入、系缚、制御、寂静、解脱。除了前面介绍过的“命”与“非命”灵魂说外,耆那教还肯定了“业”的思想,但是又认为“业”是一种特殊的、细微不可见的物质,名为“细身”,它可依附于人的灵魂,这种依附作用称为“漏入”,成为解脱的障碍即“系缚”。耆那教认为,“业”决定了灵魂的因果报应的关系,为了摆脱“业”的因果报应,主张过严格的道德生活,并且要进行自我折磨的苦行即“制御”,增加自己的痛苦来抵消过去罪恶所造下的业果,从而达到“寂静”,最后使灵魂终止轮回而获得“解脱”。
古代印度宗教的这些观点,深刻地影响了佛教的“无我”哲学理论。
二、“五蕴缘起”论
在古代印度宗教的灵魂理论中,“我”就是生命、灵魂,“灵魂”(我)是某种具有完全自由意志的、不可毁灭的实体。佛教与古代印度宗教不同,他们之间最大的差异就体现在灵魂(我)的观点上。佛教不承认灵魂的存在,至少是不承认某种实体性的、自由意志的灵魂的存在。佛教认为,世界上一切事物都没有独立的、实在的自体,没有“我”(灵魂)主宰的存在。原始佛教的《相应部经典》论述了这种“无我”的思想:“无常是苦,是苦者皆无我”,“此形非自作,亦非他作,乃由因缘而生,因缘灭则灭”。
佛教肯定了业报因果轮回,但不承认是“我”(灵魂)经历着轮回报应,“我”不是实体。那么一般人认为的“我”到底是什么呢?佛教认为是“五蕴”,“蕴”就是积聚或集合,“五蕴”就是色、受、想、行、识的积聚和集合后形成的状态和性质,这些状态的集合构成了现实中的“我”,这个集合散失了,“我”也就消亡了,不复存在了。就五蕴中具体、个别的色、受、想、行、识任何一蕴来说,
都不能说是“我”,此身(色)非我,感觉和感受(受)非我,知觉(想)不是我,行为(行)与意识(识)也不是我。佛教以房子为例,说明房子不是由“房子的主体”构成的,而是砖、瓦、木、石等各种要素的集合体,单独的砖不是“房子”,瓦也不是,但房子离不开砖、瓦、木、石,房子的形成是各种条件要素的集合(缘)。因此,人实际上是不能支配自己的,反过来是受五蕴支配的,没有常住不变的“我”,这就是佛教“无我”论的基本内容。佛教认为轮回是存在的,但是没有轮回的主体,佛经中说:“唯有苦存在,并无受苦人;无有作业者,只有业可寻;有涅?存在,但无涅?人;道路虽存在,而无人旅行。”(《清净道论》
第16章)
佛教所肯定的轮回说,并非指存在着一个固定的、不死的灵魂不断地从一个肉体迁移到另一个肉体。佛教认为在整个世界中除了“业”和“缘”之外,一无所有。“业”按字面上的意思可解释为行为和动作,“业”可以产生一种力量,被称为“业力”,指一个人行为(“业”)的善恶对未来所产生的影响。每个人目前的性格、处境和命运都是今生或前世“业力”的结果,而现在的行为又是以后生活中展开的种种现象的原因,这就是“缘起”。佛教认为“业力”、“因果”、“缘起”不是一成不变的,更不是由一个固定的“我”或“本质”决定的。
佛经记载说,有一名比丘询问释迦牟尼:痛苦和不幸是自己造成的?还是他人造成的?或是自己和他人共同造成的?抑或既非自己也非他人造成的?释迦牟尼认为这四个问题本身都不正确。按照佛教的理论,人以及人的身体本身既不是自己的,也不是别人的,而是种种原因、条件(“因缘”)集合的结果。佛教认为讨论“灵魂是否存在”、“灵魂与肉体的关系”、“人死后灵魂是否存在”等问题时,就是在逻辑上已经假定了前提,假定存在着某种一成不变的东西并且作为前提,但是这个假设前提本身是不成立的,所以由此提出的问题是没有意义的。 佛教进一步进行了论证:假如存在着永恒的、不朽的灵魂,那么这个灵魂是处于什么状态呢?是乐,是苦,还是非苦非乐;譬如有人说他的灵魂处于快乐状态,而快乐状态消失了,他就不得不承认他的灵魂也没有了。佛教由此推理说,此身非我,如果此身是我,我就应当可以随意支配自己的存在,那么我就不应当受到疾病、情感的支配;然而我支配不了自己,所以“我”是不存在的。佛教这个观点与笛卡尔(1596~1650年)的命题“我思故我在”非常相似。笛卡尔认为人只有在“思”的感觉、知觉、意识和记忆等经验中才能确定“我”的存在,佛教则认为人“思”时所依赖的感觉、知觉、意识和记忆等经验都是由于因缘和合而产生的,没有了感觉、知觉和意识等的集合,那么“我”也就不存在了;笛卡尔论证方式是以感觉经验的“我思”来证明“我”存在,佛教的论证方式则是否定了感觉经验的“我思”来证明“我”不存在。
佛教“无我”的哲学思想的“我”是广义的,不仅仅生命的“自我”不存在,世界上一切事物也都不具有“主体”。佛教的“无我”可以从主观和客观两方面分类:一类是人无我(人空),认为人是由五蕴的虚幻结合而成,在主观世界中不存在主体,没有永恒自在的“我”(灵魂)。另一类是法无我(法空),认为
一切法都是由种种因缘和合而生,不断变迁,没有永恒的主宰者,即认为客观世界中所有的物体都没有本质。佛教“无我”说彻底否定了古代印度宗教中关于具有实体的、不变灵魂的理论,强调了在宇宙万物中没有任何单纯的、自我存在的、自我决定的永恒事物,即所谓“诸法无我”;万物都是变化不定的,而是种种要素的集合体,是种种要素在刹那(时间)依缘(条件)而生灭的,即所谓“诸行无常”;最终的正确目标只能是从轮回的痛苦中解脱出来,即所谓“涅?寂静”。因此,佛教为了区分与古代印度宗教的根本不同,便特别强调了“诸行无常”、“诸法无我”、“涅?寂静”三个基本命题,被称为“三法印”,表明“无我”哲学思想的实质,以及根本的、不可违背的三个基本原则。
三、“中道”“二谛”论
佛教的创始人释迦牟尼去世100年后,佛教内部在教义方面产生了分歧,形成了许多部派。最初分裂出来的两派是大众部和上座部,被称为根本二部,以后又从两个根本部中分裂出十八部或二十部,被称为枝末部派,这个分裂的历史过程也被称为“部派佛教”时期。诃梨跋摩在《成实论》中曾经将部派分裂的原因,以及争论的焦点概括为“十论”,其中有这样一些问题:二世有无?一切有无?中阴(轮回的过渡)有无?顿悟或渐悟?罗汉是否有退?随眠(烦恼)与心是否相应?未受根业是否存在?佛是否在僧数?有无人我(灵魂)?„„等等,其中大部分问题涉及到了灵魂,可见灵魂(我)问题是引起争论的主要原因。佛教虽然从“五蕴缘起”的理论上否定了“自我”或“灵魂”的存在,但是没有灵魂(我)主体的存在,一些问题就得不到完满的解释。这是因为:第一,人们的认识活动,如感觉、思考、记忆等要有统觉,统觉的主体是什么呢?第二,人的行为有好有坏,善有善报,恶有恶报,报应的主体是什么呢?第三,“轮回”、“转世”、“投生”的主体是什么呢?如果没有灵魂(我),怎样解释是什么从一个身体出来轮回转世到另一个身体呢?第四,人们修行的目的是为了积累善果,那么修行的主体又是什么呢?这些问题的回答必然涉及到灵魂(我)的存在,由此产生的不同解释导致了佛教的分裂。
部派佛教中的犊子部首先使用了一个特殊概念来表述灵魂(我),这就是“人我”(补特伽罗Pudgala),他们主张“补特伽罗”(我)为谛义、胜义(真理),并将其作为佛教真理的一部分。犊子部认为,如果否定“补特伽罗”的存在就无法解释轮回解脱的问题,因为,既然承认有业报、轮回,有过去、现在、未来三世,就应当存在一个生命的主体。犊子部认为,“补特伽罗”是物质性的,它决定并发动了生命,使生命之成为生命,也决定了“业力”的相续。“补特伽罗”与“五蕴”的关系是“即蕴”、“离蕴”的关系,也就是说,“我”离不开五蕴,但是有相对独立性,不能完全等同于五蕴。犊子部以火与薪的关系为例来说明这一点:火的燃烧离不开薪,火可以从此薪到彼薪。犊子部的思想后来传到中国,其著作由当时关中的道安组织翻译,经名为《四阿?暮钞解》,慧远又请僧伽提婆重译此经,改名《三法度论》,成为中国佛教史上一部重要的著作,其中“补特伽罗实有”、“薪火传递”的观点对慧远“法性不变”思想产生了重要的影响。
由于对灵魂(我)的解释上出现了不同的认识,在佛教中逐渐演变出了“空宗”一派,他们强调佛教思想中的虚幻一面,认为整个世界都是“虚假”的,主张一切法无我,因此“灵魂”或“自我”也是空的,任何事物的主体或本质都是空无,因此被称为“空论者”或“性空学派”。空宗的基本观点认为:灵魂(我)是不具有自性和实体性的,它既非存在,又非不存在,称之为“性空幻有”。所谓“性空”是指一切现象都没有实在的自性,一切皆空。“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”(《金刚经》)所谓“幻有”,是指自性是空的,但假象是有的。空宗有一个很著名的“幻化人”的逻辑论证,即“幻化人”到底有没有?一个幻术师可以变化出“幻化人”,这样,“幻化人”的幻象是存在的,但是“幻化人”的本质是虚妄的。由此推论到现实中,众生世界也是如此,所谓没有“自性”(本质)是指他们没有真实的内容,本质是虚假的,如同“幻化人”一样,但他们作为“幻象”又确实是存在的。
空宗“无我”哲学认为要将“性空”、“幻有”两个方面结合起来才是完整的。《中论》有一个非常著名的偈子:“众因缘生法,我说即是空。亦为是假名,亦是中道义。”这个偈子被称为“三是偈”或“三谛偈”,天台宗对此给予了很高的评价。“三是偈”的基本含义是:“我说即是空”是从“空”的角度看问题的,体现为对“空”的肯定和对“有”的否定,一切都是无自性的,是“性空”;“亦为是假名”是从“假”的角度看问题的,是对绝对的“空”所造成偏失的纠正,是“幻有”,它强调了“有”的一面,是对“空”的否定和“有”的肯定;“亦是中道义”是指经过了“空”和“假”的否定之否定后,获得“中”的真谛。“空”、“假”、“中”的思想经过智?(538~597年)的发挥,形成了以“空”、“假”、“中”“三谛圆融”为根本宗旨的天台宗。
大乘空宗的“性空幻有”说认为一切皆无、万物皆空。但是如果一切皆空,便容易对佛教学说本身造成破坏,佛教的理论、修行、善业等等也可能因此成为虚幻了,佛教称此为“恶趣空”。“中道”、“二谛”说的出现,就是要从理论上进一步解决灵魂(我)有无的问题。据佛经中的记载,曾经有一个比丘问释迦牟尼:有没有灵魂?如果没有灵魂(我),那么谁在生、老、病、死呢?在三世因果中受到报应的主体是同一个人,还是不同的三个人?释迦牟尼指出这个问题本身是有偏失的,他认为在灵魂(我)的看法上存在着两种妄见:一种妄见是认为灵魂(我)和身体是一回事(即不承认灵魂的存在);另一种妄见认为灵魂(我)是一个东西,身体是另一个东西(即承认灵魂是一个独立的实体)。释迦牟尼认为这两种妄见是“边见”(具有偏失的看法),正确的观点是“中道”,也就是不极端、不偏失。(参见《杂阿含经》)“一切皆有,乃一边见,„„一切皆无,第二边见。如来所教,不落二边,„„”(《杂阿含经》)
龙树进一步解释和发挥了释迦牟尼“中道”的思想,他的贡献是将“中道”思想作为“无我”哲学系统的思维方法,以此来解释佛教思想和反驳各种观点(极端看法)。在思维方法上,龙树提出对“有”的否定和对“无”的否定都是同样重要的:否定“有”就是否定“常见”,不落入世俗的看法;否定“无”就是否定“断见”,即认识上的偏差和极端。如果将一切都否定了,最后也会导致对佛教本身的否定,如果“有为法”的自然本性不存在,那么“无为法”的涅?也就不
存在了,同样都违背了佛教的宗旨。因此,龙树认为,说一切都是绝对的“无”和说一切都是绝对的“有”一样,同样是错误的。
这种“中道”的思维方法具有浓厚的哲学思辨色彩,并不是所有的人都能领悟的。为了解决这个矛盾,龙树针对不同理解能力的对象,采用了两种不同层次的论述方法(二谛说)。一种是用通俗语言,用世俗能理解的常识来解释佛理,称为“俗谛”(或世谛)。在俗谛中,为了解释佛教的精神,可以运用各种比喻,例如使用天堂、地狱、魔鬼等概念进行论证。另一种是用严格的真理术语,被称为“真谛”(圣谛、胜谛、妙谛、第一义谛),运用佛教的思辨哲学来进行论证,以此来统一佛教的教义。“真谛”与“俗谛”二者也不是对立的,如解释真谛时不能不凭借世俗的习惯用语;在世俗追求解脱时也不能不依据真谛的理论。龙树认为关于灵魂(我)的问题,也必须以“中观”、“二谛”并用的方式来理解。
吉藏(549~623年)指出当时流传有三种二谛说。“三种二谛。第一明说有为世谛,无为真谛。第二明说有说无,二并世谛。说非有,非无,不二,为真谛。„„
第三节二谛义。此二谛者,有无二,非有无不二;说二说不二为世谛,说非二非不二为真上谛。以二谛有此三种,是故说法必依二谛。凡所发言,不出此三种也。”(《二谛章》卷上,《大藏经》卷四五,第90页)第一种二谛说是以“有”的方式解释真理为“世谛”,以“无”的方式来解释真理为“真谛”;第二种二谛说是以“有”与“无”肯定方式解释真理为“世谛”,以不是“有”、不是“无”的否定方式解释真理的为“真谛”;第三种二谛说是以确定的肯定与否定方式解释真理为“世谛”,以不确定的肯定与否定方式解释真理为“真谛”。
“此三种二谛,并是渐舍义,如从地架起。何者?凡夫之人,谓诸法实录是有,不知无所有。是故诸佛为说诸法毕竟空无所有。言诸法有者,凡夫谓有。此是俗谛,此是凡谛。贤圣真知诸法性空,此是真谛,此是圣谛。令其从俗入真,舍凡取圣。为是义故,明初节二谛义也。次第二重明有无为世谛,不二为真谛者,明有无是二边,有是一边,无是一边。乃至常,无常,生死,涅?,并是二边,以真,俗,生死,涅?是二边故,所以为世谛;非真,非俗,非生死,非涅?,不二中道,为第一义谛也。次第三重,二与不二为世谛,非二非不二为第一义谛者。前明真,俗,生死,涅?,二边是偏,故为世谛;非真,非俗,非生死,非涅?,不二中道为第一义。此亦是二边,何者?二是偏,不二是中。偏是一边,中是一边。偏之与中,还是二边,二边故名世谛;非偏非中,乃是中道第一义谛也。然诸佛说法,治众生病,不出此意,是故明此三种二谛也。”(《二谛章》卷上,《大藏经》卷四五,第90~91页)“灵魂”(我)是什么,或不是什么,这只是认识的第一步,但这种认识是有偏失的;认识了“灵魂”(我)既是又不是,既非是又非不是,这种认识深入了一步,但是还不够;只有认识到所有的偏失及对偏失的纠正都是有限的,这时才达到对“灵魂”(我)的正确认识。
吉藏认为在佛教理论中看似相互矛盾的内容其实都体现了真理,是针对不同层次、不同理解力的人而言的。由于人的理解层次不同,所以对佛教理论的认识层次也是不断深入的。在第一个层次上,认为万物皆有,这是真理,但只是从一般意义上说的,因此是俗谛;深入一步说万物是无,便成为真谛。第二个层次,可以说万物既是有又是无,这又是一般意义上的俗谛;只有进一步说万物既不是
有又不是无,才是真谛。到了第三个层次,如果认为有无问题都是有偏执的,这是俗谛;当完全超越了这些问题就达到了真理,掌握佛性,这就是真谛,而终极的真谛(第一义谛)是不可思议的,因为这时已经没有任何确定性,甚至连确定性与不确定性都超越了,所以真正的关于“灵魂”(我)的真理是不可以言说的。
四、“唯识无我”论
在佛教中,逐渐又演变出了另一派,这一派强调了佛教思想中实在的一面,认为“灵魂”(我)中仍然存在着“实有”的内容,这一派被称为“有宗”,或“唯识学派”。
唯识宗认为,人们所有经验过的事物都可以用“识”来概括,“识”是真实存在的“有”,故唯识说也被称为“有宗”。唯识说的出现与“灵魂”(我)的问题密切相关,因为灵魂(我)的问题涉及佛教一系列根本内容,如轮回究竟有无主体,以及业报、因果的根本原因等。唯识宗提出了“八识说”,通过“识”统一所有主观及客观的现象,以及因果相续的原因。唯识宗认为“识”有八种:即眼、耳、鼻、舌、身、意等六识,再加上第七识末那识(Manas)、第八识阿赖耶识(Alayavijnana),其中阿赖耶识是最根本的,它集中地解释了佛教有关生死因果业报的根本原因。阿赖耶识具有以下特点:
第一,在八识中,阿赖耶识是最根本的,它产生了主体与客体各类不同的现象。“初能变识,大小乘教,名阿赖耶识。此识具有能藏、所藏、执藏义故,谓与杂染互为缘故,有情执为自内我故。„„此是能引诸界趣生善不善业异熟果故,说名异熟。„„此能执持诸法种子令不失故,名一切种。”(《成唯识论》卷二,《大藏经》卷三一,第7、8页)阿赖耶识包含一切能够变化的“种子”,同时也是人们认识一切事物的基础。阿赖耶识可以装满“种子”,“种子”也不能脱离它而独立存在。但是阿赖耶识与“种子”是不同的,“种子”是会受到污染的,即“熏习”,故被称为“有漏种子”,是有善有恶的,而阿赖耶识在道德上是“中性”的,即无所谓善恶,它只是包含了将来一切事件的“种子”的“家”,阿赖耶识与“种子”之间是交互缘起的关系。
第二,阿赖耶识决定因果业报关系中的种种变化。阿赖耶识之所以能够对因果起决定的作用,在于它能够将各种业报的因素“记录”下来,这种“记录”在唯识说中也被称为“熏习”。阿赖耶识中所藏有的诸法“种子”“皆本性有,不从熏生,由熏习力,但可增长”。(《成唯识论》卷二,《大藏经》卷三一,第8页)“种子”之间是相互影响的,“种子皆熏故生。所熏能熏,俱无始有故,诸种子无始成就。种子既是习气异名,习气必由熏习而有,如麻香气,华(花)熏故生”。(同上)“种子”本身是“空白”的,一经“熏习”,便有了“记录”,如麻本来没有香气一样,经过熏习,就有了香气。
第三,在这些有“记录”的“种子”中,哪些会形成业报?哪些不会形成业报呢?唯识宗认为,“识”带有一切“种子”的心,在轮回中不断发展,它依附于人的身体感官并决定人的行为。如果“识”执著于习俗使用的“名相”、“名言”得来的“妄计”的“熏习”,这个“识”(即心)便称为“执持识”和“藏识”,它所具有的“种子”也决定了轮回的内容。“如是能熏与所熏识,俱生俱灭,熏习义成。令所熏中种子生长,如熏苣?(芝麻),故名熏习。能熏识等,从种生时,即能为因,复熏成种。三法展转,因果同时。如炷生焰,焰生焦炷。亦如芦束,更互相依。因果俱时,理不倾动。”(《成唯识论》卷二,《大藏经》卷三一,第9页)这说明了“种子”的熏习是相互作用的,被熏习的与熏习的“种子”互为因果。唯识说认为,“种子”有的可以形成业报,有的不能形成业报,这样“种子”就可以分为两类:一类是有漏“种子”,另一类是无漏“种子”。“由此应信有诸有情,无始时来,有无漏种,不由熏习,法尔成就。后胜进位,熏令增长。无漏法起,以此为因。无漏起时,复熏成种。有漏法种,类此应知。”(同上)有漏“种子”起有漏法,有漏法复熏有漏“种子”,可导致因果业报轮回;无漏“种子”起无漏法,无漏法复熏无漏“种子”。如果一切“识”之中所包含的全部都是无漏“种子”,这时就完全摆脱轮回,达到成佛的境界了。
第四,阿赖耶识决定了其他七识的性质。“根本识者,阿陀那识(阿赖耶识),染净诸识生根本故。依止者,谓前六转识,以根本识为共亲依。五识者,谓前五转识,种类相似,故总说之。随缘现言,显非常起。缘谓作意,根,境,等众缘,谓五识身,内依本识,外随作意,五根,境,等众缘和合,方得现前。由此或俱或不俱起,外缘合者,有顿渐故。如水滔波,随缘多少。此等法喻,广说如经。由五转识行相粗动,所藉众缘,时多不具,故起时少,不起时多。第六意识虽亦粗动,而所藉缘无时不具。由违缘故,有时不起。第七八识,行相微细,所藉众缘,一切时有,故无缘碍,令总不行。”(《成唯识论》卷七,《大藏经》卷三一,第37页)
阿赖耶识是其他七识的基础,同时也是活跃的、能动的,不断地推动和影响其他七识,对其他七识具有“熏习”的功能。经过阿赖耶识熏习后,便在“种子”中留下了善、恶行为的痕迹,由此决定了业果报应的内容。唯识说详细地论证了“识”所引起的变化,进一步说明涉及灵魂问题的争论,其本质都是“识”的各种变化,除了“识”之外,什么也没有。“八识自性,不可言定一。行相所依缘,相应异故。又一灭时,余不灭故。能所熏等,相各异故。亦非定异。经说八识如水波等,无差别故。定异应非因果性故。如幻事等,无定性故。如前所说,识差别相,依理世俗,非真胜义。真胜义中,心言绝故。如伽他说:心意识八种,俗故相有别。真故相无别,相所无相故。”(《成唯识论》卷七,《大藏经》卷三一,第38页)唯识说认为,阿赖耶识最微妙的地方在于它是所有变化的契机,是一切恶(虚妄分)和善(清净平等)行为的载体,它潜在地包含了其余七识将要发生、发展,引起所有痛苦和不幸的一切法。从根本上说,世人的妄想是由于无明以来积集在阿赖耶识中的熏习所产生的,当阿赖耶识中的这些想象停止的时候,
也就达到了涅?。因此,领悟真谛,就是要改变根本的“识”,“识”改变了,所有业报的因素都会停止、熄灭,从而实现清净圆满的状态。
唯识说显然是一种非常精致的唯心主义学说,它构造了“识”的概念以统一主观与客观世界,同时也通过“识”将轮回主体根源的解释以及主客体矛盾统一起来。一方面有强调主体能动作用的主观唯心主义的一面,认为整个世界是建立在感觉基础上的;另一方面,它也将“识”实体化、独立化,具有不依赖感觉、感官的客观唯心主义的一面,这种极富思辨的理论形成了佛教哲学中最完备的理论表现形态。
(发表于《云南大学学报》2008年第1期)