"徒法不能以自行"到底何意?

作者：王心竹

华中科技大学学报：社科版 2003年12期

　　中图分类号：B222.5

　　文献标识码：A

　　文章编号：1671-7023(2003)05-0001-05

　　“徒善不足以为政，徒法不能以自行”一语，出自《孟子·离娄上》第一章。后世由于对“德法并治”问题的高度关注和热烈讨论，而广泛引用这两句话，以用来说明“治国既不能没有法治，又不能没有德治的思想”乃古已有之。（注：有关此语被广泛引用以论证“德法并治”的问题，在林桂榛先生的《“徒法不能以自行”——兼与张岱年、郭道晖先生商榷》一文之注中有详细说明。）

　　对于此类解释，林桂榛先生撰《“徒法不能以自行”究竟何意——兼与张岱年、郭道晖先生商榷》一文予以辨正。林桂榛先生认为，孟子此处之意既不是强调“善”的重要性，也不是强调“法”的重要性，更不是强调“善”与“法”结合的重要性。林先生的这一看法，我深为赞同。但林先生认为这段话强调“行”的重要性，即孟子是“针对‘善’和‘法’都必须‘待人而行之’或‘待人而用之’来言之”，认为孟子把重点放在“阐述‘善’、‘法’和实际地推行或应用的关系，或者说是在阐述‘善’、‘法’和实践的关系”[1]，笔者则不敢苟同。窃以为，孟子虽然也谈到“行”，但在此处他更强调的是“先王之道”作为标的、依据的重要性。

　　现将《孟子·离娄上》前半部分再抄录于此：

　　离娄之明、公输子之巧，不以规矩，不能成方员（圆）；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。《诗》云：“不愆不忘，率由旧章。”遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰：为高必因丘陵，为下必因川泽；为政不因先王之道，可谓智乎？（《孟子·离娄上））

　　笔者以为，孟子在这里不厌其烦地以离娄、公输子之巧以及师旷之聪设喻，正是为了引出“因先王之道”的重要性。在孟子看来，“善”与“法”，一个作为内在的永恒的善心、善端，一个作为外在的既有的社会法度的总称，都不能达到“平治天下”的目的，必须对之用“先王之道”加以引导、规范。打个比方，“善”、“法”就好比陶泥，要做成陶器，还必须用“先王之道”这个模范进行加工。诚然，没有陶泥，无以成陶器；但没有模范的规整，陶泥也不过只是泥，不能发挥它可能有的功效。当然，“善”、“法”也是不可或缺的前提条件，其乃是“行先王之道”的基础。故孟子才在《公孙丑上》篇中，特别强调“不忍人之心”这一“善端”的重要性。（注：孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”）

　　所谓的“不忍人之心”，即是人人“乍见孺子将入于井”皆有的“怵惕恻隐之心”。对于这种“不忍人之心”、“仁心”或“善”心作为“平治天下”或“王天下”的先决条件，在孟子与梁惠王的对话中有精彩的表述。当孟子听说梁惠王为衅钟之牛而大发恻隐之心，并以羊易之的事后，对梁惠王的“仁心”大加肯定：“是心足以王矣，百姓皆以为王为爱矣，臣固知王之不忍也。”“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”（《孟子·梁惠王上》）

　　但不忍人之心无论如何重要，它只是一个先决条件，并不能自动达到“平治天下”或“王天下”的目的，还必须以先王之道为“规矩”、“六律”。所以，此处孟子的比喻并不是林先生所认为的“不甚贴切”，（注：林先生在这里引用赵岐在《孟子题辞》里所说的“孟子长于譬喻，辞不迫切而意以独至”（《孟子注疏·题辞解》），来说明“孟子在论述‘行先王之道’也即‘仁政’（动词）的重要性时以‘规矩’，‘六律’类比于‘仁政’，以‘成方圆’、‘正五音’类比于‘平治天下’，其似乎有不甚贴切或妥当之处，但是孟子的意图却是十分明显的……”。（林桂榛：《“徒法不能以自行”——兼与张岱年、郭道晖先生商榷》，见《华中科技大学学报》人文社科版（武汉）2002.6.35-40。）其实孟子此处设喻的重点在以“离娄之明、公输子之巧”、“师旷之聪”类比于“独善”、“独法”，以“规矩”、“六律”类比于“先王之道”，故孟子此处之设喻还是颇切近的。）而是恰恰准确地传达出了“先王之道”如同“规矩”、“六律”一般的重要性。因此，在这一段的最后，孟子才再次强调“为政不因先王之道，可谓智乎”，论说的意图仍在“先王之道”上，而不只是在“行”上。也正因为如此，在此大段论述的结尾句，孟子用的不是“行”，而是“因”，即依据——以“先王之道”为依据。结合《离娄上》，对孟子由“善”、“法”而至“平治天下”、“泽被万民”的道路可作如下推进：仁（善）→因先王之道→王天下。即“因先王之道”是通向“王天下”的桥梁。当然，要达到此目的，“行”的重要性不可轻视。而且，在“因”中，内在地蕴涵着对“行”的重视：“因”之必“行”之。但是，在这段中，孟子的侧重点是在“先王之道”。对于林先生所引的孙奭之语，即“今有仁心仁闻而民不被其泽不可法于后世者不行先王之道也者，孟子言今之人君虽有仁人不忍之心又有仁声而远闻四方，然而民皆不得霑被其恩泽不可为后世之所法者，以其不行古先王之道而治之也。……苟不行先王之道，虽有仁心仁闻亦若离娄之明、师旷之聪；尧舜之道不得以规矩、六律、仁政为之，亦无如之何可已矣。故曰徒善不足以为政，徒法不能以自行者，此孟子言至，于此所以复言之者也。”（《孟子注疏·离娄章句上》）笔者以为，孙奭对孟子思想的阐释，一方面体现了对“行”的重视，另一方面正可以看出对“先王之道”的强调，即“尧舜之道不得以规矩、六律、仁政为之，亦无如之何可已矣”。

　　由“仁心”、“善”而“王天下”，孟子正是遵循这样的理路，使他的性善论成为其仁政思想的重要基石。在孟子看来，“仁心”即“侧隐之心”、“辞让之心”、“是非之心”、“羞恶之心’，它作为内在的道德情感构成了人的道德本质之源。也就是说，道德并不是一种超验之物，相反，它一开始便有其情感的根源。但是，人心所蕴含的恻隐、羞恶等情感，主要为仁义等道德规范的形成提供了可能。潜在的可能性即“善端”只有通过一个扩而充之的过程，才能成为自觉的道德意识、观念。故孟子曰：“凡有四端于我者，知皆扩而充之，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）将这四种道德观念扩而充之，推己及人，就能“保四海”、“平治天下”。在《梁惠王上》中，孟子对这种推己及人的过程有详细的说明：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟；以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以报妻子。古之人所以大过人者，无他矣，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）而孟子于此所谓的“推己及人”，正是对孔于所谓的“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬”（《论语·雍也》）思想和方法的继承与发挥。

　　毋庸置疑，以儒学正宗传人自居的孟子，继承了儒家所强调的以天下为己任、积极参与社会政治实践的精神，无论在言说和行动上，都强调“行”的重要性。但拙意以为，孟子对力行实践的强调并不在此处，而是在《梁惠王上》篇中。该篇有载，当孟子肯定了梁惠王的以羊易牛的“怵惕侧隐之心”后，言曰：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然而一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”接着，孟子对“不为”与“不能”作了形象而生动的区别：“挟太山以超北海，语人曰‘我不能’。是诚不能也。为长者折枝，语人曰‘我不能’。是不为也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。”（注：其实，对于“不为”和“不能”，孔子在《论语·雍也》中也有辨析：“冉求曰：‘非不悦子之道，力不足也。’子曰：‘力不足者，中道而废，今如画。”又曰：“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（《论语·里仁》）孟子“不为”、“不能”之辨，当自此而来。）孟子之所以特意辨析“不为”与“不能”，就是在强调“王道”施行者自觉力行、主动实践的重要性。

　　综上分析，孟子在阐述其“王道”理想时，既强调了统治者“行”仁政的重要性，又强调“因先王之道”的重要性。但是，在“徒善不足以为政，徒法不能以自行”这一文句中，孟子的文意及其强调的重点却是在“圣人之道”上，而不是“行”，或者林先生以为的“实践”。

　　当然，笔者之所以有此文，本意也和林桂榛先生相同，即希望能够对经典文本作出符合作者原意的阐释。如林先生所言，‘仅仅局限于作者的部分文辞本身而表面性地去理解或阐释作者思想的现象，在古典文献的解读和研究者一方，是常有的。或者说，这可以被认为是望文生义、断章取义的话，那么这种望文生义、断章取义的现象是经常发生的。”[1]对此，笔者也甚为赞同。但笔者以为，在中国学术思想史上，对经典文本的种种“误读”，并不能简单地归结为解释“错误”，其实内涵着学者们在诠释经典文本上的不同理路。近现代以来，这种“误读”更是和一代学人在西方思想和文化的冲击下，对现实问题的考量，以及对中国思想和文化的不同思考和认知有关。就经典的诠释方式而言，古有汉学和宋学之分（注：就宋学而言，程朱一派与陆王一派又有不同，程朱一派相对来说更重视汉唐经学的传统，朱熹在批评二苏时所说的“祖宗以来，学者但守注疏，其后便论道，如二苏便是要论道，但注疏如何弃得。”可见其对汉唐儒经学的重视。但同时，程朱一派也重视创新义、发新论。）。如果说汉学更多注重的是通过文字训诂发挥经典本身的大义的话（注：就汉学本身的言说方式而言，也有古文经学和今文经学的不同。古文经学更注重文字训诂，并从中阐发微言大义，而今文经学则动辄以万言注经，所谓“梁上架梁，屋上构屋”，但就整个汉学的言说方式而言，其立足点都是在对经义训诂的基础上的阐发。后来的乾嘉学派之所以对汉学大加推崇，一方面与他们认为汉与先秦相距不远，故对原意的保留应该相对较多有关；另一方面，或者更重要的方面，则是他们认为汉学注重文字训诂的方式更贴近原典。当然，这种对汉学的推崇也和乾嘉学者对宋学内在的反动以及当时的政治环境不无关系。），那么对于宋学的诠释方式，最典型的说明莫过于陆九渊所谓“六经注我”了（注：陆九渊言：“学苟知本，《六经》皆我注脚。”）。蒋伯潜、蒋祖怡先生在论及宋代经学的特点时说：“其长在疑前人所不敢疑，有怀疑精神；其短亦在言前人所不敢言，有臆造的流弊。”（注：对于宋代经学解经的这种倾向，蒋伯潜、蒋祖怡先生借司马光之言，予以微词：“新近后生口传耳剽。读《易》未识卦爻，已谓十翼非孔子之言；读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书；读《诗》未尽《周南》、《召南》，已谓毛、郑为章句之学；读《春秋》未识十二，已谓三传可束之高阁。”并说：“宋人治经，还有一种不合于治学态度的习气，就是任意删改经传。”）[2]钱穆先生在论及汉唐儒经学与宋儒经学的时候也曾说：“抑且汉唐儒经学之成绩，主要在章句注疏，宋儒经学，不拘拘在此，重要造创新义，发新论，亦可谓宋儒经学乃是一种新经学。”[3]用现在的话来说，汉学的言说方式，更多意义上是一种“注释诠释”，而宋学则可以在一定意义上称作“义理诠释”或“问题诠释”[4]，即思想家们面对自己的特定问题，以经典为佐证或对经典重新作出解释。

　　在现代，陈寅恪在分析宋明理学与佛道的关系时所谓的：“佛教于性理之学Metaphics独有深造。足救中国之缺失，而为常人所欢迎。惟其中之规律，多不合于中国之风俗习惯。（如祀祖、娶妻）故昌黎等攻辟之。然辟之而另无以济其乏，则终难遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深佛教者，既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷复夏也。乃求得而两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔避佛，实则佛之义理，已浸渍濡染。与佛教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。”[5]即是较典型的“问题诠释”。在陈寅恪先生那里，儒佛关系的表层话语下面蕴涵着的乃是一种深切的当代关怀——东西文化的关系以及与之相连的中国文化的前途与出路。而儒佛关系这一课题的意义只是在于为这种当代问题的解决方式提供了一个历史性的参照和依据。所以，对宋明时期儒佛关系的探讨，始终服务于中国文化的前途与出路问题。这样一来，陈寅恪首先不是从历史现象中寻找“规律”，而后以之为参照，用来处理他深深关注的当代课题；而在他那里，中西文化的关系从逻辑上说是先行的，具有优先位置的。[6]

　　“注释诠释”和“义理诠释”，无论哪一种言说方式都各有利弊。前者的研究时常“被哲学文本所束缚”，而后者又会“导致依据个人的问题意识而扭曲文本”[4]，过度诠释，有时甚至造成“诠释暴力”，从而不利于对中国古典文本的切实评价以及中国文化在全球化时代下的发展。这种扭曲，从一定意义上说乃是缺乏对影响中国社会效千年之久的原典的温情和敬意所致。正如前文所言，陈寅恪先生曾立足于中西文化这一问题背景对宋明理学与佛道的关系了分析，但同时先生又认为国学研究者应以“了解之同情”的眼光与精神，去透视古人立说的苦心孤诣[7]。而这种温情与敬意的丧失，从一定意义上而言，是和“五四”以来一些学者对古代经典的否定性“疑古”以及对传统经学的全面批倒有关。国运动荡，国难当头，使得当时许多知识分子对中国的富强之路持十分激进的改革主张。他们认为，中国之所以积贫积弱、任人欺凌，最根本的原因就是几千年传统文化的积重难返。残酷的现实挤压以及对立竿见影的功利效果的渴望，更有激进风气的推波助澜，对自古以来经典的神圣性质疑终于发展成为对传统文化整体性否定的思潮。既然是整体性否定，当然也同时否定了中国士人自古形成的由对经学的崇奉而内淀的对形而上的“道”的终极追求，以及悠久的传统人文学关怀。价值的追求和意义的叩问即被驱逐出研究的视野，经典的神圣感也随之消失。既然可以打倒任何古典的神圣权威，那么对任何新的权威都可以不屑一顾；既然文化之根被斩断，文化之果当然难免苦涩、枯萎。

　　需要特别指出的是，就对经典文本的两种诠释方式而言，对后一种诠释方式的过度应用，是当今学人在分析原典时更多犯的错误（注：对于这一点，今人刘清平先生在《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》一文（见《哲学研究》2002.2）中，认为“受到孟子赞许的舜的这一举动，几乎从任何角度看，都是典型的任人唯亲”，并认为“舜其实是中国历史上有文本可资证明的曾经从事某些腐败行为的最高级官员”。这种解释，显然是依据个人问题意识，即儒家孝道思想与腐败行为相关，而做出的过度扭曲的诠释。就对此诠释的驳议，郭齐勇先生特撰文有深刻分析，此不絮言（郭齐勇：《也谈“父子互隐”与孟子论舜——兼与刘清平先生商榷》。见《哲学研究》2002.10）。但我在此想强调的一点是，对于这一问题，余英时先生立足于中西文化就“特殊主义”和“普遍主义”的差异而作的分析，就颇为适度。余英时先生认，现代社会学家根据中国重视个人关系而断定中国的社会关系只有“特殊性”而无“普遍性”是值得怀疑的。“以文化价值言，中国和西方都有最高的普遍原则，适用于一切个人。这在西方可以‘公平’为代表，在中国则是‘仁’（后来是‘理’）的概念。”而“仁”就包括了“孝”的观念。因此，“孟子的著名假设——瞽瞍杀人，皋陶执法，舜负其父逃之海滨——便是承认法律有普遍性的一种表示。不过因为‘法’不是中国价值系统中的最高权威，因此必须与另一基本价值——‘孝’——取得协调。孔子对‘其父攘羊，其子证之“的反应也说明同一原理。”）[8]。将“徒善不足以为政，徒法不足以自行”解释为“德法并举”，即是一例。当然，诚如前文所言，这也反映出当前学者们强烈的问题意识，但却在很大的程度上扭曲了文本本身。因此，对于当代学者来说，如何将这两种传统的诠释方式结合起来，并在这个结合的过程中，应遵循怎样的原则和精神，依然是一个极为关键的问题。

　　就此，有学者认为，在面对经典文本时，我们“既要老老实实地去锻炼‘不负有心人’的文献学功底，又要驾轻就熟地去实现‘工夫在诗外’的解释学技巧，更应该情真意切地去落实‘得失寸心知’的人文关怀”[9]。此见解确实较为全面且可行。如果我们真正能够将“不负有心人”的文献学功底、“工夫在诗外”的解释学技巧以及“得失寸心知”的人文关怀具而备之，相信对于克服“过度诠释”与“暴力诠释”都会有一定的积极意义，并由此也可使“注释诠释”与“问题诠释”这两种诠释经典的方法得到较好的结合。

　　收稿日期：2003-07-01

作者介绍：王心竹(1972-)，女，甘肃武都人，中国政法大学人文学院哲学系讲师，哲学博士，主要从事中国古代哲学、宋明理学研究。中国政法大学　人文学院，北京　102249