后现代主义和中国历史
德里克
明道论坛
乌有之乡2006-7-6转载
以下的讨论针对由后现代主义引发的某些问题展开,并涉及有关中国历史研究的一些问题。如果我的讨论在后现代主义上比在中国历史研究上花的时间更多,那是因为对于前者先要花些功夫作些澄清,然后才能判断它对中国历史的研究会意味着什么,在中国历史研究这方面,后现代主义的影响只在近几年才出现。一些为数不多自称从后现代角度撰写中国历史的努力已在某些历史学家中造成了始料不及的敌意,它们大多建立在对后现代主义历史研究所应包括的内容的误解之上,如果不是对其夸张的话。公平地说,这种敌意部分地是由那些新方法的倡导者们造成的。他们过于看重这种方法的新颖性,进而夸大了后现代创新模式应有的内容,这些夸张化的内容也许刚好与他们撰写的漫画式的历史研究著作相对应,而这实是与他们的初衷相违背的。另一方面,这种敌意同时也源于一种对所谓的是正确历史研究方法的过于保守的忠诚,或者说是更为保守的对保卫学科界限的要求。 我们既要看到对后现代历史研究方法的滥用,也要看到因后现代历史研究而引起的这种过多的敌意;这里涉及的问题至关重要,决不能被视为只是某个专业领域内的一些不同主张的微不足道的争执而已。从根本上说,问题的关键是,历史作为一门学科和认识方式与广义上的文化背景的关系,无论在中国还是在美国(我的讨论主要围绕这两个国家)都一样。
后现代主义的历史化
“后现代主义是一个令人恼怒的词眼”,汉斯•伯顿斯(Hans Bertens)写道,因为,“自五十年代以来在那些雪片般的使用过这个术语的文章和书籍里,在这个概念的不同层次上,后现代被广泛运用于我们曾称之为现实中的各种事件和现象。”伯顿斯指出,不仅是这个术语被赋予的意义在不同的领域内互不相同,而且这些意义的指向还常常互相矛盾,尤其是在关于后现代与现代的关系上矛盾更是突出。如果说后现代主义产生出了自己的思想和艺术风格的话,那么也可以说它的范围因融合了带有后现代概念的思想发展运动而被扩大了,这个思想运动出现于八十年代的后现代主义之前并与之干系不大,但是诸多后现代的捍卫者和批判者们都把后者归之为后现代主义,这样更使得区分后现代和现代变得难上加难。
后现代表现出的纷乱和矛盾的外表本身拒绝了对它的简单的定义,相反,最好的办法是从关于后现代话语的具体的历史性中去把握它。关于后现代在与历史的关系中是怎么显现的在本文中会有详尽的讨论。在这里仅指出一点已足以说明问题,即,尽管历史和后现代主义间表现出互相对抗的关系,但具有讽刺意味的是,历史研究的发展还是成为了推动后现代产生的原因,并且还扩大了后者的疆域。另一方面,虽然从外表上看令人眼花缭乱的后现代主义表现出与历史的敌对的关系,但实际上它却使得对于过去的思考变得合法化,从而把历史从现代性的目的论中解救出来,另外,它还丰富了我们对于过去以及过去与现在之间的关系的理解。历史和后现代主义间矛盾的关系是与六十年代的文化遗产纠葛在一起的,那是一种希望与失落并存的文化遗产,它产生出了新的历史起点,并对在现代性体系下所赋予历史的文化和政治的意义提出了激烈的质疑。
现代与后现代间的关系非常暧昧,可以这么说,是现代主义对坚持不断变化的承诺衍生出了以自我实现的方式出现的后现代主义,而依照现代性的逻辑本身,它的产生又必须不断地被阻延。换言之,作为现代的辩证否定,后现代每时每刻存在于现代之中。但是,有没有可能存在着这么一个时候,后现代脱离现代,提出自己对历史的主张,从而将其置身于现代的对立面?后现代的马克思主义分期论提出了这种见解,如弗雷德里克• 詹姆逊(Frederic Jameson)和大卫•哈维(David Harvey),他们一方面注意到了资本主义生产模式中现代性和后现代性共同的物质基础,另一方面,又承认在资本主义中有一种深刻的嬗变,由此而产生出詹姆逊所提出的新的“文化逻辑”。就历史而言,这种思想上的分离最醒目地表现在对现代性目的论的抛弃上;于是,后现代不只是现代性的一种辩证表达,而是走向了其辩证主张的对立面,这种思想要求贯穿于整个过去,以达到抛弃所有的“元叙述”的目的。后现代因此提供了一个全新的视点,依照这种视点,“重读”现代性不只是要暴露其“阴暗面”——实际上这种“阴暗面”从来就没有深没于表层底下,更重要的是要指出现代性应为把现代性的文化建立在理性、科学和历史这种主张的错误行为负责。过去二十年间“文化的转变”可归之为一种新的文化意识的产生,它不仅是把文化当作一种物质结构的功能,而是视为在现代性的形成过程中的一种自发的力量。这种意识在资本运作的“文化转变”中得到了加强,因为信息和通讯技术对于文化发挥的功能变得越来越重要。
后现代主义作为一种历史分期的原则之所以会成为问题,那是因为它是一种否定逻辑(或逻格斯)的“文化逻辑”,它不指向超越自己以外的任何东西。尽管在摒弃结构和元叙述——因为它们限制人的活动并且消除了现代性以外的选择——时,后现代主义表现出了思想解放的精神,但是它所许诺的解放既没有空间上的也没有时间上的深度。后现代主义本身,就象这个词的前缀-“后”(post) 所暗示的那样,总是含糊不清,它用它所摒弃的东西来界定自己,但却没有自己的内在逻辑;事实上,对于任何逻辑的可能性的否定正是后现代与现代分道扬镳的要点所在。 虽然在后现代性中现代性的东西随处可见,但它们只是以支离破碎的形式出现,失去了现代性曾赋予它们的结构或历史的连贯。后现代或许只不过是一种命名方式,对现代性中没有结果的思想解放带来的各种解体现象的命名,它似乎是能无限地包容各种不同思想,包括容忍压迫,但同时又问题百出。伯顿斯如此描述后现代主义,即它要努力“为各种批判——政治的乌托邦和反面乌托邦(dystopias)——提供一席之地,从对自由和思想解放的展望(包括启蒙运动和反启蒙运动两种类型)到同样是真诚的对世界末日的想象,不一而足。”
恩斯特•卡西尔在论述“启蒙运动的哲学”时指出,它宣布了“一种既是自然也是知识的内在性的纯粹原则”,而自然和知识也由此通过它被理性的理解力所获得。内在性的原则也同样渗透在自启蒙运动以来的历史思想中,在马克思主义里可以找到关于它的最坚定的表达。历史学科,尤其是专业历史学家所认为的历史这门学科,之所以能寻觅到“文化逻辑”和公共遗产,是因为他们一直以来怀有这么一种断定,即理性通过对过去——不管是什么样的过去——的事实的梳理能够获得其内在活动过程的真理,由此,各种不同的东西包括文化方面的被归于一种历史中,这种历史声称指向人类共同的理解。
但是,这种声称拥有共同理解、作为一种了解过去的方法的历史需要和那种对于过去的直线性叙事区别开来,那是启蒙运动的关于进步的思想概念所要求的。按照这种意识形态概念,在此后的两个世纪,欧洲将达到人类发展的顶峰。内在性的原则对于那些声称理性是普遍存在的人来说或许是不可或缺的,但它同时也使得人们注意到了自然和社会中差异原则的存在。就象我们所理解的那样,历史就是坚持差异,是反对启蒙运动主张的普遍主义这个过程的产物。
后启蒙主义的历史特征表现为对于两个互为矛盾的目标的追求。而它们都可以溯源于启蒙运动思想本身的矛盾,它一方面努力去确认差异,另一方面又试图从差异中构造同一。启蒙运动的普遍性逻辑预设了一个共同的历史,它把人们分成不同的等级,但也就是这个逻辑产生了不同的历史,而它们是不能被分级的,因为不同的环境造成了这些历史,依照启蒙运动“内在性主义”(immanentism)的原则,它们应拥有它们自己的理性原则,一种历史的理性原则。在内在性思想笼罩下的启蒙运动,一旦差异被发觉并被放置到历史发展中的合适位置,其实就孕育了解体的种子。
现在时髦的看法是认为启蒙运动应为造成现代性的霸权性、压迫性的后果负责。这使得人们不愿意看到启蒙运动的矛盾性,既肯定普遍性又肯定差异。后者在启蒙运动后的历史学中受到了压抑,但并没有因此消失。从这个角度讲,后现代主义可以看成是这些在现代性初露端倪时即已存在的矛盾的重新浮现,在随后的两个世纪里它们被压制到了底层——不是受到启蒙运动的文化逻辑,而是受到用来使欧洲中心主义合法化的文化逻辑的压抑,资本主义的逻辑则促成了后者的产生,而资本主义逻辑的倡导者和反对者,主要是马克思主义者,曾使得它占据了历史阐释的中心舞台。启蒙主义的遗产无疑起到了文化压制和抹煞的目的;但是,需要记住的是贯穿其中的解放的本能,这种本能既可以是后启蒙运动历史的一部分,也可以是由这个历史导致的压抑。由此而论,后现代主义首先是表达了对在现代性体系之下这种解放本能采取的形式的失望,这也许可以解释为什么后现代主义对启蒙运动的描述是一种没有释放的文化压抑。这种形象与1968年的遗产则大有关系。
如果说启蒙运动前提中关于过去的矛盾是因为德国思想家而引人注意,那是因为就象我们知道的那样,德国思想家们要想创造他们的民族差异那样去创造历史,那么在我们这个时代,同样的矛盾产生了后现代的历史分解,那种声称似乎对过去拥有无穷无尽的权力的领域急剧膨胀——而这一点是很难理解的,如果不提及已被资本主义、帝国主义和殖民主义全球化了的启蒙运动的普遍主义的许诺的话。如果对于启蒙运动普遍主义的不满在一个时候导致了一种历史,在另一个时候又要求废除这种历史,这种变换与它辐射的区域的扩大有关,从不同民族到不同文化,从不同性别到不同种族,这些个区域都曾被现在已成为问题的现代性这个东西授予了权力。尽管在霸权行为方面,历史与现代主义成为了同谋,但历史在授权于哪些个领域方面还是起了作用,也因此或许成为了其成功行为的牺牲品。
1968年那些挫败了的远大抱负与和它们有着相同命运、当初激发起那一年革命的激进的想象汇合到一起促成了现在的后现代主义,以及它在第三世界的变体,后殖民主义。“1968”不仅仅只是普通的一年,而是一种时间性的象征,在不同的地方表现出不同的持续和边界。)最重要的是标志了一种与以往的历史思维方式的决裂的要求,在很多方面它确实做到了。现在,为人们所熟悉的各种历史,从妇女的历史到种族的历史,从微观历史到“从历史中来的人民”的历史,以及从方法论角度来说更重要的是,从文化历史到文化创造的历史——它使文化通过语言这个媒体成为历史产生的主要场所,所有这些个历史都是那种激进要求的产品,它把以前被压制的东西推到了历史意识的表层,而这却使得到那时为止一直被认为是正当的历史领域变得非常的复杂化。现在从后现代主义的认同来看,这些历史要表述的正是现代性曾许诺要完成的东西,当它们一旦获得了申辩的机会,便会对后启蒙运动历史学最基本的前提提出质疑。一个意义深远的后果是唤起了人们对话语和表象(包括在历史中的表象和话语)在压制其他声音方面起的作用的注意。这些新的历史的起因是现代性不是后现代性,但是通过对在现代主义历史叙事中它们被压抑的方式的质问,它们本身在历史中促生了后现代主义。
与过去激进的断裂同时宣告了激进主义本身的终结。1968年的那些个激进想象的失败让历史失去了指南针,那些新的历史——它们不是重新展望历史——在对渗透于现代激进主义的大前提的质问中走向终结,而这种激进主义则是由它本身反对的作为一种支配结构的普遍主义的假定促成的。如果说那些认定目前的现状即是历史之终结的历史学家是将现状放到了历史的终点,那么那些激进的历史学家们则要比他们好一点,他们指向一个未来,一个不仅与现在不同而且要比现在更好的未来。但是历史的时间性在众多的社会和文化空间的扩散却使得任何更好未来的问题变得悬而未决;或更确切地说导致了对任何更好未来之许诺的怀疑,就象促成早期激进主义的乌托邦主义现在却表现为受现代性压抑的结果之一。两个世纪以来的各种各样的激进主义者把压抑归之于社会结构,企图通过社会改革来消除压抑,这种改革与他们对于未来的这种或那种的展望是一致的。而当人们把权力和压抑的来源归因于话语和表象时,社会改革的问题就退隐到了后台,成为了对蕴含于话语和表象中的结构的解放力的期望。这种期望似乎是巨大的,推动解构力量螺旋式地上升下落走向无尽的分解,同时否绝了某种共同语言形成的可能性,这种共同语言能产生新的激进主义的想象。这种解体对历史的启示是显而易见的。两个世纪以来历史曾被赋予了裁定社会和文化差异的责任,但是现在却表现为一种在社会和文化意义上有限的认识论,在一大堆可以认识过去的方法中,历史仅仅是它们中的一种而已。它的领域缩小了,并在这个过程中失去了方向,激进主义者曾利用过去来指明未来的方向,而那些权力拥有者们则用过去来使现在的政治安排合法化,对于他们这两者而言,对这一点的感受是一样的。后现代主义和后殖民主义不仅是1968年激进主义想象而且也是因这种想象的失败而导致分解的继承者。
起因于1960年代的历史学发展的一个方面在我们的讨论中显得尤其重要:即第三世界的出现。关于后现代主义的讨论往往没有涉及欧洲和北美以外的背景——这是非常奇怪的,因为就象已为人们广泛共识的那样,由后结构主义塑造而成的后现代主义是六十年代(以1968年为其核心)的一个重要产物。六十年代人们看到第三世界出现在欧美意识的面前,以及那些后殖民社会要求给予在历史方面申辩的机会,如果不是这些,六十年代又是什么?其后果意义深远,是不能在欧洲式的关于启蒙运动的对话范围内来概括的,因为其结果是一些社会已不能被安置于欧洲或欧美的文化空间中,它们要求有自己的空间,目的是把欧美从历史中驱逐出去。就象我们所知道的那样,后现代主义也是对1968年文化冲突遗产的回应。很显然,它代表了从欧洲中心主义的退却,强调文化是认识的主要因素的欧洲中心主义曾贯穿了现代历史学的始终。但是,另一方面, 后现代主义又是对欧洲中心主义的重新肯定,因为它要退却的是六十年代马克思主义的结构主义——阿尔图塞式的马克思主义——它试图做的恰恰是把欧洲以外区域的革命经验融合进马克思主义。除了欧美,世界其他地方对后结构主义知之甚少。但是,把第三世界社会要求拥有自治的历史的呼声融入欧美意识对历史研究的后现代化起了很大的作用。反过来,第三世界持后现代观点的知识分子的历史内在化的要求相应地促生了我们现在所见的后殖民主义批评,它带着早期的对民族解放的展望而产生,其方式与后现代主义带着激进主义的展望(是它首先给予了后现代主义灵感)而产生的方式是一致的。他们双方以各自的方式走向消融被第一世界或第三世界所理解的现代性。
任何对后现代性之必要性的讨论都会涉及对现代性之内容的假定问题,这需要把它放在具体的历史中来考察。也许存在着一种建立在物质基础上的共同的现代性,但对现代性的体验并不因此而相同,尤其在涉及到具体历史的时候。欧洲的现代性以其无人相比的力量可以构建一个在世界范围内从目的论的角度肯定欧洲至上主义的历史;在第三世界中这种现代性的接受者首先开始于东欧,对现代性的体验的结果却是历史的丧失以及和过去的断裂。当欧洲以外的历史学家按照现代性的要求来重建过去时,他们构建出的历史常常表现为关于失败的叙事。引导这些历史的主题往往以否定的形式出现:为什么我们不能取得欧洲已经取得的成绩?具有讽刺意义的是,对于这个问题的答案经常是这样的:“历史的多余”,或归因于传统,即乃是传统阻碍了我们。要越过传统首先需要回到“发明”传统的源处:欧美关键性的历史研究。现代性一方面是一个囚牢,另一方面也指出了一条出狱之路。
超越传统的迫切要求得到了来自于欧洲的研究方法的支持。中国的历史学家谈到了发生在本世纪上半叶的历史学中的一场革命。更为显然的是,在历史阐释和其使用的方法方面也发生了一场革命。依靠于考古学和语言学的实证主义的历史学揭示了这么一个现象,即一个“神圣的”以经典为基础的历史学中的“黄金时代”原来只是后代的一种意识形态的构建。新的历史学把神圣的历史揭示为一种“神话”,而这个神圣的历史则早已被嵌入到用经典的内容对时间性的阐释中,经典的思想是超越时间的。在马克思主义占据了历史领域时,以文化为依据的历史学阐释提出了唯物主义的阐释观,把落后归因于经济和社会的原因。而那种强调自然化发展的历史叙事能够在这样一种观点中找到理由,即,中国社会的“自然”发展因受到来自外部的侵扰,如以帝国主义方式的侵扰(不管是来自本地的部落间的侵略还是欧洲的侵略)而被推延了,这种侵扰阻碍了中国社会实现它自己的“自然”的命运。
目的论会引出一些难以回答的问题,但不会妨碍给出丰富的答案。那些倾心于历史中的政治因素的中国的马克思主义历史学家在把一种一元论的思想本土化的过程中挖掘出了很多中国历史中以往被儒学和自由派历史叙事压抑的东西。到三十年代,马克思主义历史叙事在中国赢得了胜利,可以这么说,那不仅是因为它揭示了许多在此前的历史叙事中未被注意的中国社会的很多方面,也是因为它为那些不仅是历史叙事方面的而且也是广义上文化方面的问题提供了答案。它的竞争对手,那些实证主义的历史学家,从胡适到陈寅恪,尽管其研究渊深博大,印象深刻,却没有一种可以支撑其成果的宏大叙事,他们有的只是对于研究的科学性的依赖,而这种科学性最突出的特点在于回避一些“大的”问题,诸如:史学在确定民族认同时应发挥的作用,史学在阐释历史在当代世界中的命运时应发挥的作用。
已在第三世界历史学中内在化的现代化话语的前提(包括既是自由派的也是马克思主义形式的),在1968年后的一段时间里,不仅在欧美思想界范围内,而且也在对第三世界发展的自我肯定的方面受到了挑战。中国在整个“文革”期间曾为许多地方的1968年的革命提供了灵感,但有意思的是, 在对1968年产生失望这件事上中国同样起了很大的作用。 “第三世界主义”对1968年是一件很重要的事情,中国其时正在进行的“文化革命”(以及越南正在进行的为生存而进行的斗争)成为了第三世界主义的主要灵感来源。中国在美国成为注意的中心是在1968年,是1968年的那一代人给美国的中国研究带来了中国的马克思主义的历史学灵感,而一直到那时为止,这种历史学曾被当成是一种充满“意识形态”意味的学问而不予理睬。那一代人发现他们现在陷入了困境,因为他们的问题与现在的这一代人毫无关联,而且那一代人已不记得要反对的是什么,同理,他们也弄不清楚他们的反对派是谁。最有意思的是,那一代人已不能辨认出他们曾为此付出努力而导致历史的消融(他们也曾为此哀悼)的方式。
在中国,另一方面,历史学家庆祝他们从政治压制中获得解放,并且是在半个世纪的时间里第一次看见了创造一种能够符合历史真理要求的历史。但是,随着现在与过去间的距离越来越增大,对历史是否能有助于理解现在或引导现在走向将来产生了质疑,危机也随之发生。历史继续成为神话和文化产物的储存库,不管是古代还是现代的,那些东西或许可以用来使关于中国的相矛盾的展望合法化,但那只不过是进一步强调了历史的武断性。欧美形式的现代性曾表现出了传统的力量,中国历史语境中的现代性则既表现为对过去遗产的否定,同时不无矛盾地表现为一个可被自由处理的时间段,它可以使得对那些遗产的所有权不受损害。中国历史研究的后现代化问题不是对现代化的替代——后者在中国仍是一个尚未实现的愿望,而是诸多时间段的共存,在现代性的进程方案中,历史学家已不能够掌握这些时间段并为之排序,而这从另一个方面,提出了历史学家的文化角色的问题。