[唐虞之道]研讀

作者：梁濤

2014年02期

　　唐虞之道（1），禪而不專（2）。堯舜之王（3），利天下而弗利也（4）。禪而不傳，聖之1盛也（5）。利天下而弗利也，仁之至也（6）。古昔賢人聖者如此（7）。身窮不愠（8），没2而弗利（9），窮仁矣（10）。必正其身，然後正世（11），聖道備矣。故唐虞之3也（12）。

　　夫聖人上事天，教民有尊也（13）；下事地，教民有親也（14）；時事山川，教民4有敬也（15）；親事祖廟，教民孝也（16）；太學之中，天子親齒（17），教民弟也。先聖5舉後聖，成後而續先（18），教民大順之道也（19）。

　　

　　古者堯升爲天子而有天下（31），聖以遇命，仁以逢時。（32）未嘗遇命，而14屏于大時（33），神明愠，縱天地佑之，（34）縱仁聖可舉，時弗可及矣。（35）夫古者15舜居于草茅之中而不憂，升爲天子而不驕（36）。居草茅之中而不憂，知命16也（37）。升爲天子而不驕，不流也。（38）求乎大人之興微也（39），今之式于德者，未17（…………）年不式（40），君民而不驕，卒王天下而不疑。方在下位，不以匹夫爲18輕；及其有天下也，不以天下爲重。有天下弗能益，無天下弗能損。極仁19之至，利天下而弗利也。禪也者，上德授賢之謂也（41）。上德則天下有君而20世明，授賢則民興效而化乎道（42）。不禪而能化民者，自生民未之有也。21

　　…………節乎肌膚血氣之情（43），養性命之正（44），安命而弗夭，養生而弗傷，知11之正者（45），能以天下禪矣。古者堯之舉舜也，聞舜孝，知其能養天下22之老也；聞舜弟，知其能事天下之長也（46）；聞舜慈乎弟□□□□□□（47）23…………爲民主也（48）。故其爲瞽瞍子也，甚孝；及其爲堯臣也，甚忠；（49）堯禪天下24而受之（50），南面而王天下，而甚君。故堯之禪乎舜也，如此也。

　　古者聖人二十而25冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政（51），四肢倦惰，耳目聰明衰，禪天下而26授賢（52），退而養其生，此以知其弗利了（53）。《虞詩》曰（54）：“大明不出，萬物咸隱。（55）聖27者不在上，天下必壞。”治之至，養不肖；亂之至，滅賢（56）。仁者爲此進（57）28……如此也（58）。29

　　（1）唐虞之道：唐虞，分別爲堯舜的國名，此指代堯舜。《史記·五帝本紀》：“帝堯爲陶唐，帝舜爲有虞。”《集解》引韋昭曰：“陶唐皆國名。”張晏曰：“堯爲唐侯，國于中山，唐縣是也。”皇甫謐曰：“舜嬪于虞，因以爲氏。今河東大陽西山上虞城是也。”唐虞之道即堯舜之道。

　　（2）禪而不專：禪，指禪讓。或謂禪讓之禪本當作嬗（周鳳五1999；黄錫全2009，214頁）。《說文十二下·女部》“嬗”字云：“（緩）也，從女，亶聲。一曰傳也。”段玉裁注：“依許說，凡禪位字當作嬗，禪非其義也，禪行而嬗廢矣。”朱駿聲《說文通訓定聲》：“《漢書·律曆志》：‘堯嬗天下’，《王莽傳》：‘拜受金匱神嬗’。或作‘禪’者，亦借字。”《荀子》一書又做擅讓，如，“世俗之爲說者曰：‘堯、舜擅讓。’是不然。天子者，埶位至尊，無敵于天下，夫有誰與讓矣？”（《正論》）“夫曰‘堯、舜擅讓’，是虛言也，是淺者之傳，陋者之說也”（同上）林志鵬（2006）說：“荀子反對禪讓之說，《正論》議及禪讓，用‘擅讓’一詞，有標舉其學派主張之作用，《說文》：‘擅，專也。’典籍常用爲專行、獨斷之義。”

　　專，獨占之意。禪而不專，即禪讓而不獨占，亦即傳賢不傳子。該字或釋爲傳。但古籍中傳往往可以指傳賢，《說文》中就將嬗解釋爲傳，故傳也有禪讓之意，簡文若讀作“禪而不傳”，則語意矛盾，故不從。

　　（3）堯舜之王：王，名詞，指做王的原則。“王”亦是孟子思想中的重要概念，指與霸道相對的王道。如：“齊宣王問曰：‘齊桓、晋文之事可得聞乎？’孟子對曰：‘仲尼之徒無道桓文之事者，是以後世無傳焉，臣未之聞也。無以，則王乎？’曰：‘德何如則可以王矣？’曰：‘保民而王，莫之能御也。’”（《孟子·梁惠王上》）孟子認爲“王”的根本條件是推行仁政，而《唐虞之道》則認爲“堯舜之王”是“利天下而弗利”，也就是實行禪讓。

　　（4）利天下而弗利也：有利于天下而不以天下爲個人之私利。前一個“利”是指“有利于”，後一個“利”則是指“從……中獲利”（戴卡琳2006）。或謂後一個利指“貪”（塗宗流2000）。《廣雅·釋詁二》：“利，貪也。”《禮記·坊記》：“先財而後利，則民利。”鄭玄注：“利，猶貪也。”“弗利”爲意動用法，“弗以……爲利”的意思。《呂氏春秋·貴公》：“伯禽將行，請所以治魯。周公曰：‘利而勿利也。’”“勿利”即“弗利”。《管子·戒篇》“仁故不以天下爲利，義故不以天下爲名”，“不以天下爲利”即“利天下而弗利”。

　　（5）聖之盛也：聖的頂點（劉釗2003，151頁）。

　　（6）仁之至也：仁的極致。

　　（7）古昔賢人聖者如此：古昔之賢人、聖者往往如此。古，整理者讀爲“故”。陳偉（2003）認爲“古昔”一詞，古書中常見，且往往與“聖王”連稱。人，整理者讀爲“仁”。

　　

　　（11）必正其身，然後正世：世，天下。簡文强調必須先正其身，然後再治天下，與《禮記·大學》“身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平”的思想一致。

　　（12）故唐虞之與，禪3也：3號簡下端有殘缺，其中第一字還存有部份筆劃。周鳳五（1999）認爲缺三字，第一字“隱約似‘道’字上端”，補爲“道如此”；陳偉（2003）認爲缺二字，並指出所缺第一字上端，與簡書中的“道”字似有較大區別，而更接近簡文中的“興”字，補爲“興也”，並與第13簡相接。陳偉補所缺第一字爲“興”，可從。今補爲“興禪”，仍與第4簡相接。第3簡以下，學者提出不同的編連方案，可參見有關編連的說明。又，據上博簡《容成氏》等內容，《唐虞之道》作者可能認爲堯也是通過禪讓得位，與《史記·五帝本紀》的說法不同。詳見注（23）。

　　（13）夫聖人上事天，教民有尊也：上事天，指祭天。《大戴禮記·朝事》：“率而祀天于南郊，配以先祖，所以教民報德，不忘本也。”教民有尊，教導民衆有所尊崇。

　　（14）下事地，教民有親也：下事地，指祭地。《禮記·曲禮下》：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。”教民有親，教導民衆有所親近。

　　（15）時事山川，教民4有敬也：時事山川，指按時祭祀山川。《禮記·王制》：“天子五年一巡守，歲二月，東巡守至于岱宗，柴而望祀山川。”《禮記·樂記》：“用于宗廟社稷，事乎山川鬼神，則此所與民同也。”教民有敬，教導民衆有所崇敬。

　　（16）親事祖廟，教民孝也：親事祖廟，指祭祀祖神。教民孝，教導民衆懂得孝道。《大戴禮記·朝事》：“率而享祀于太廟，所以教孝也。”《禮記·禮運》：“禮行于祖廟，而孝慈服焉。”

　　學者或謂《唐虞之道》與《尚書·堯典》關係密切，簡文提到的“上事天”、“下事地”、“時事山川”、“親事祖廟”等當本于《堯典》中的“正月上日，舜終于文祖。在璿磯玉衡，以齊七政，肆類于上帝，烟于六宗，望于山川，遍于群神”等文字（王博1999）。

　　（17）太學之中，天子親齒：大學，整理者釋爲“大教”。裘按：大教讀爲大學。親齒，齒指齒序，即按年齒而不按官位序尊卑。《禮記·祭義》：“天子設四學，當入學而大子齒。”《禮記·祭義》：“一命齒于鄉里，再命齒于族。”《禮記·學記》：“大學之禮，雖詔于天子，無北面，所以尊師也。”

　　（18）先聖舉後聖，成後而續先：整理者將此兩句讀作“先聖與後聖考，後而先”，誤將“考（成）”屬前讀。又誤將“舉”釋爲“與”。先聖、後聖，前代、後代的聖人。此處先聖指堯，後聖指舜（林志鵬2006）。《孟子·離婁下》：“孟子曰：舜生于諸馮，遷于負夏，卒于嗚條。東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢。西夷之人也。地之相去也，千有餘里。世之相後也，千有餘歲。得志行乎中國，若合符節。先聖、後聖，其揆一也。”則孟子所謂的“先聖”指“舜”，“後聖”指“文王”。《新語·道基》：“于是先聖乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道……于是後聖乃定五經、明六藝，承天統地，窮事察微，原情立本，以緒人倫。”這裏的“先聖”指“伏羲”，“後聖”指“孔子”。

　　

　　（19）大順：極大的和順。大順見于《老子》及《禮運》，《老子》六十五章：“玄德深矣，遠矣，與物反矣。然後乃至大順。”《禮記·禮運》：“天子以德爲車、以樂爲御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是謂大順。大順者，所以養生送死、事鬼神之常也。”

　　

　　（23）六帝興于古，咸由此也：六帝，應是指舜以前的古帝王，他們都是通過禪讓取得天下。學者或“疑指伏羲、神農、黄帝、少昊、顓項、帝嚳之屬”（李零2007，126頁）。或據鄭玄《詩譜序》正義引鄭注《中候勑省圖》，謂“六帝”爲軒轅、少昊、高陽、高辛、陶唐、有虞（周鳳五1999）。或認爲《唐虞之道》的“六帝”即《墨子》中的“六王”，即堯、舜、禹、湯、文、武（彭裕商2004）。

　　

　　（24）古者虞舜篤事瞽瞍：瞽瞍，舜的父親。《尚書·堯典》孔傳云：“舜父有目不能分別好惡，故時人謂之瞽，配字曰瞍。”

　　（25）乃式其孝：式，簡文作“”，整理者隸定爲“弋”而無說。白于藍（1999）認爲當讀爲“式”或“試”，意爲“用”。《爾雅·釋言》：“式，用也。”“乃式其孝”即“乃用其孝”，下句“乃式其臣”與此意同。陳偉（2003）、黄錫全（2009，220頁）認爲“式”有法度、楷模、表率之義。這裏用作動詞，猶垂範之意。“乃式其孝”是說提供了孝的典範。

　　（26）禹治水，益治火，後稷治土，足民養生：“足民養”下缺一字，李零（2007，126頁）補爲“生”；周鳳五（1999）補爲“也”。《孟子·滕文公上》：“舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河……後稷教民稼穡，樹藝五穀，五穀熟而民人育……使契爲司徒，教以人倫。”趙岐注：“掌，主也。主火之官，猶古之火正也。”與簡文相近。

　　（27）禮、夔守樂，遜民教也：《大戴禮記·五帝德》一段文字與簡文相近：“宰我曰：‘請問帝舜。’孔子曰：‘蟜牛之孫，瞽叟之子也，曰重華……使禹敷土，主名山川，以利于民；使後稷播種，務勤嘉穀，以作飲食；羲、和掌曆，敬授民時；使益行火，以辟山萊；伯夷主禮，以節天下；夔作樂，以歌鑰舞，和以鐘鼓；皋陶作士，忠信疏通，知民之情；契作司徒，教民孝友，敬政率經。其言不惑，其德不慝，舉賢而天下平。’”陳偉（2003）據此主張用第12簡接第10簡，將所缺的文字補爲“伯夷主”。夔，原作“愄（畏）”，陳偉認爲當讀爲“夔”。夔，堯舜時掌音樂之官。《禮記·樂記》：“昔者，舜作五弦之琴，以歌《南風》；夔始制樂，以賞諸侯。”鄭玄注：“夔，舜時典樂者也。”遜，動詞，指恭順地實行。《尚書·舜典》：“帝曰：‘契，百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬。”孔傳：“遜，順也。”“遜民教”意爲恭順地推行民教。

　　

　　（30）禪而不專，義恒□□13治也：周鳳五（1999）謂“恒”字在簡13下端，以下竹簡殘損，估計至少缺二字，與簡14首“治也”之間文意無法具體銜接。黄錫全（2009，225頁）譯此句爲：禪讓賢者而不傳位兒子，這種“義”是永遠治理天下的根本。李零（2007，127頁）補爲“義恒絶，夏始也”，則此句是說“禪而不傳”的大義被終止，是從夏代開始的。

　　（31）古者堯升于天子而有天下，聖以遇命，仁以逢時：升，簡文作“”，整理者釋爲“生”。應讀爲“升”，于，訓爲“爲”。《經傳釋詞》卷一：“于，猶爲（去聲）也。”“堯升于天子”指堯登上天子之位。據《史記·五帝本紀》，黄帝傳位于孫子顓頊，顓頊傳位于堂侄帝嚳，帝嚳傳位于兒子帝摯，帝摯不善，由弟弟放勛繼位，即是帝堯。據此，則堯以前實行的是傳子之制，至舜方通過禪讓得位。但簡文極力稱贊禪讓之制，稱“禪，義之至也。六帝興于古，咸由此也”，似認爲上古帝王均實行禪讓。又，《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》中有《容成氏》篇，稱“[容成氏……尊]盧氏、赫胥氏、喬結氏、倉頡氏、軒轅氏、神農氏、椲丨氏、壚畢（從辵）氏之有天下也，皆不授其子而授賢。其德酋清，而上愛下，而一其志，而寢其兵，而官其材”，至禹之時，“啓于是乎攻益自取”，方纔破壞了古代的禪讓制度。“三代以上，皆授賢不授子，天下艾安；三代以下，啓攻益，湯伐桀，文、武圖商，則禪讓之道廢而革命之說起。前後適成對比。”簡文稱“堯居于丹府與藋陵之間”，“不勸而民力，不刑殺而無盗賊，甚寬而民服。于是乎方百里之中率，天下之人就，奉而立之，以爲天子”（馬承源2002，249～264頁）。描寫的亦是堯得到民衆的擁護而升爲天子的情况。《唐虞之道》與《容成氏》性質相近，都是戰國時期宣傳禪讓的作品，它們對堯舜得位的看法也應當相近。故“”當讀爲“升”，指堯登上天子之位。

　　黄錫全（2009，225頁）譯此句爲：從前，堯出生于天子之家而有天下，是聖賢遇到天命，仁義又適逢時機。李零（2007，127頁）疑“生于”爲“生爲”之誤，仍認爲堯生下即爲天子。不從。

　　（32）聖以遇命，仁以逢時：聖者遇到天命，仁者遭逢時機。命，儒家的命有德命、禄命之分，這裏指禄命。時，時機、時遇。

　　

　　（34）神明愠，縱天地佑之：原作“神明均（？）從”。愠，簡文作“”，整理者釋爲“均”。周鳳五（1999）謂疑當讀作“愠”，斷爲“神明愠”。神明一詞亦見于先秦典籍，《周易·說卦》：“昔者聖人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍。”《莊子·天下》：“古之人其備乎？配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓。”

　　

　　（40）今之式于德者，未17（……）年不式：此處的拼連文意不明，周鳳五（1999）謂，“以下與現存各簡均無法銜接，似有缺文。此墓曾遭盗擾，竹簡殘損，不能完全復原。據文意推測，似謂‘較諸虞舜之興于寒微，當今以德行而爲世人所效法者，未’云云”。林志鵬（2006）謂，簡十八首字“年”疑當破讀爲“而”，與簡文“□□而不忒，君民而不驕，卒王天下而不喜”文例一致。

　　（41）禪也者，上德授賢之謂也：上，同“尚”。上德，崇尚德行。

　　

　　（43）節乎肌膚血氣之情：節，簡文作“”，整理者釋爲“”，疑讀爲“節”。或認爲讀爲或訓爲“順”（李零2002，97頁；周鳳五1999）。肌膚，原作“脂膚”，讀爲“肌膚”。《禮記·禮運》：“故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦，而固人之肌膚之會，筋骸之束也。”《春秋繁露·度制》：“凡衣裳之生也，爲蓋形暖身也，然而染五采、飾文章者，非以爲益肌膚血氣之情也，將以貴貴尊賢，而明別上下之倫，使教前行，使化易成，爲治爲之也。”血氣，“凡有血氣，皆有争心，故利不可强，思義爲愈”（《左傳·昭公十年》）。“夫戎、狄冒没輕儳，貪而不讓。其血氣不治，若禽獸焉”（《國語·周語中》）。“節乎肌膚血氣之情”，就是對血氣調治、治理，使其在人的身體內宣達暢通。

　　（44）養性命之正：指養生和安命，也就是下文的“安命而弗夭，養生而弗傷”。《呂氏春秋·孟冬紀·節喪》：“審知生，聖人之要也；審知死，聖人之極也。知生也者，不以害生，養生之謂也；知死也者，不以害死，安死之謂也。”《呂氏春秋·仲春紀·貴生》：“帝王之功，聖人之餘事也，非所以完身養生之道也。”

　　

　　（49）故其爲瞽瞍子也，甚孝；及其爲堯臣也，甚忠：此段論“移孝作忠”乃儒家的一貫主張，《論語·學而》：“有子曰：其爲人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”《孝經》：“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”

　　（50）堯禪天下24而受之：受，整理者原作“授”，但下面兩句講舜南面而爲天子，主語是舜，故此句是講堯讓天下于舜，而舜接受了天下。“授”當改爲“受”。

　　（51）古者聖人二十而25冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政：致政，即“致仕”或“致事”，指辭位。《禮記·曲禮上》鄭玄注：“致其所掌之事于君而告老。”此段簡文文字與《禮記·曲禮上》、《內則》相似。《禮記·曲禮上》：“人生十年曰幼，學；二十曰弱，冠；三十曰壯，有室；四十曰强，而仕；五十曰艾，服官政；六十曰耆，指使；七十曰老，而傳……大夫七十而致事。”《禮記·內則》：“二十而冠，始學禮，可以衣裘帛，舞大夏，惇行孝弟，博學不教，內而不出。三十而有室，始理男事，博學無方，孫友視志。四十始仕，方物出謀發慮，道合則服從，不可則去。五十命爲大夫，服官政。七十致事。”

　　（52）四肢倦惰，耳目聰明衰，退而養其生：耳目聰明，典籍中常見。《周易·鼎卦》：“巽而耳目聰明。”《禮記·樂記》：“耳目聰明。”《管子·內業》：“耳目聰明，四肢堅固。”與簡文“四肢倦惰，耳目聰明衰”正好相反。

　　（53）此以知其弗利了：此句的“弗利”是針對“禪天下而授賢，退而養其生”而言，故不應理解爲不自利、不利己，而是不貪、不以天下爲己利之意。

　　

　　（56）治之至，養不肖。亂之至，滅賢：原釋文讀作：“治之，至養不肖亂之，至滅賢。”文意不順，且不合先秦語言習慣。周鳳五（1999）將其改讀，謂太平治世，聖者在位，其極致可以“養不肖”；末世昏亂，天地閉，賢人隱，其極致乃至于“滅賢”。

　　（57）仁者爲此進：28簡下有缺簡，所缺簡數不詳。

　　（58）如此也：29簡僅有三字，下有結文符。

　　唐帝、虞帝的大道，實行禪讓而不獨占。堯、舜的王道，有利于天下而不以天下爲個人的私利。實行禪讓而不獨占，這是聖的頂點。有利于天下而不以天下爲個人的私利，這是仁的極致。古時的賢人、聖者往往如此。他們身處窮困而不愠怒，寧可身死也不貪天下之利。一定要端正自己的行爲，然後纔能端正社會，這樣聖人之道就具備了。所以堯舜的興起，都是由于禪讓啊。

　　聖人對上侍奉天帝，教導民衆有所尊崇；對下侍奉地祀，教導民衆有所親近；因時侍奉山川神靈，教導民衆有所崇敬；親自在宗廟祭祀祖神，教導民衆懂得孝道；大學之中，天子親自按年齡排序，教導民衆懂得悌道。先聖舉薦後聖，成就後聖同時延續先聖之志，這樣就教導民衆懂得了和順的道理。

　　堯舜的德行，愛護親人尊重賢人。愛護親人就孝順父母，尊重賢人就實行禪讓。孝有所減殺，是爲了愛天下的民衆。禪讓得以流傳，世上就没有隱居的賢人。孝悌，是仁的冠冕。禪讓，是義的極致。六位帝王從古代興起，都是因爲這樣。愛護親人而遺忘了賢人，是做到了仁卻没有做到義。尊重賢人而遺忘了親人，是做到了義卻没有做到仁。從前虞舜誠懇地侍奉父親瞽叟，樹立了孝的榜樣；忠誠地侍奉君主唐堯，樹立了臣的榜樣。愛護親人又尊重賢人，虞舜就是這樣的人。大禹治理水患，伯益治理山火，後稷治理土地，使民衆的生活得到滿足，生命得到養護。伯夷主持禮，夔持守樂，是爲了恭順地向民衆推行教化。皋陶內用五刑，外用兵革，是爲了親自懲處殘暴。虞用幹戚，夏用兵戈，是爲了征討不服。爲了仁愛而征討，虞、夏均達到治理。禪讓而不獨占，這種“義”恒久地……

　　古時堯登上天子之位而擁有天下，這是聖者遇到了命，仁者得到了時。未嘗遇到命，又爲天時所蔽，神明愠怒，縱使天地會保佑他，縱使他的仁德、聖德可以成爲天子，然而由于時運的緣故使其不能實現。古時舜住在茅草之中而無憂慮，成爲天子而不驕傲。住在茅草之中而無憂慮，是因爲懂得了命。成爲天子而不驕傲，是因爲不專斷。相比于有德有位的人從寒微興起，如今效法古人德行的人，没有……而没有差錯，領導民衆而不驕傲，終于擁有了天下而不疑惑。當身處下位時，不因爲自己的身份而自輕自賤；等到擁有了天下時，又不因爲擁有天下而自以爲了不起。擁有天下不能增加什麽，失去天下也不能減損什麽。這樣就做到了仁的極致，有利于天下而不以天下爲個人的私利。所謂禪讓，就是崇尚道德而授位于賢者。崇尚道德，天下就有了君主而世間變得昌明，授位于賢者，百姓就都會仿效賢者而歸于大道。不實行禪讓而能教化民衆，自有人類以來從未有過。

　　節制肌膚血氣的實情，正確地養生和安命，安命就不會夭折，養生就不會受到傷害，只有懂得正確養生和安命的人，纔能禪讓天下。古時堯帝舉薦舜，聽說舜孝，知道他能養天下的老人；聽說舜悌，知道他能侍奉天下的長者；聽說舜對弟弟象很慈愛……知道他能成爲民衆的君主。所以舜作瞽叟的兒子時，非常孝順；當他成爲堯帝的臣子時，非常忠誠；堯禪讓天下而舜接受了，面南稱王，非常盡君道。所以堯禪讓天下于舜，就是這樣。

　　古時聖人二十歲行冠禮，三十歲有家室，五十歲治理天下，七十歲還政。四肢疲倦怠惰，聽力視力衰退，禪讓天下給賢者，退位而養生，由此可知他們不貪天下之利。《虞詩》說：“太陽不出，萬物隱藏。聖人不在上位，天下一定敗壞。”治世達到頂峰，可以教養不肖之人；亂世到了極點，可以毁滅賢人。仁者因此而進……就是這樣啊！

　　關于《唐虞之道》一篇，學者所討論主要有以下問題：一、簡序的編連問題；二、學派和年代問題；三、有關禪讓的問題；四、時遇與知命的問題；五、與《尚書·堯典》、《管子·戒篇》、《禮記·禮運》等文獻的關係問題等。

　　關于簡序，整理者將本篇分爲八個編連組。此後，李零、周鳳五、范毓周、詹群慧、陳偉等學者又提出調整或重編意見。詳見“主要研究者簡序安排异同表”。從內容來看，本篇可能存在缺簡，故二十九枚竹簡不可能完全做到拼接，其中可能存在內容的殘缺。

　　關于本篇的學派歸屬，曾有學者認爲屬于縱橫家（李學勤2000）和墨家（李承律2007）。但遭到多數學者的反對。梁韋玄（2004）認爲：“就《唐》文來說，我們實在無法嗅出蘇代、鹿毛壽之流這種特有的氣味。”“不僅《唐》文的祖述堯舜與儒家學派的特徵吻合，《唐》文的語言亦純然儒家的口氣，仁、義、孝、弟、親親、尊賢，養性命之正，安命而弗夭，皆戰國儒者慣用之語。”王博（1999）認爲，在先秦諸子中談論禪讓的，主要是儒家和墨家。但《唐虞之道》肯定養生和命，與墨家的看法是不一致的。故《唐虞之道》應該是儒家學派的作品。

　　關于本篇的成書，學者多認爲應在公元前316年燕王噲“讓國”事件之前。梁濤（2005b）認爲，燕王噲“讓國”影響重大，“在此之前，禪讓說風行一時，墨、儒、法、縱橫等家都大講禪讓……燕王噲禪讓失敗後，禪讓學說則漸趨低潮，不僅儒家內部的孟、荀轉變了對禪讓的態度，道家、後期法家也對‘讓天下’進行了諷刺、抨擊”。“竹簡《唐虞之道》整篇鼓吹禪讓，認爲‘不禪而能化民者，自生民未之有也’（第21簡），如此肯定禪讓的思想，顯然應該産生于禪讓學說處于高潮的燕王噲讓國之前”。李存山（2004）也斷定本篇當寫于西元前年燕王啥禪讓事件之前。王博（1999）注意到，該篇中曾使用了“性命”一詞，此詞在戰國中期以後纔大量出現在文獻中，故認爲其上限不會太早。

　　關于《唐虞之道》，學者討論最多的是禪讓問題，其討論又分爲兩個方面，一是用其來理解歷史上的禪讓實踐，如陳明（2000）根據《唐虞之道》的記載，並結合制度經濟學理論，認爲金屬工具尚嚴重短缺的冷兵器時代不具備攻城掠地的實力，各方只有偃武修文，平心静氣地討論共處之道。共主只是召集人，其權力只能以同意爲基礎。還有學者認爲，《唐虞之道》實際更多地反映了戰國時期儒者對禪讓的態度和理解。“雖然根據民族學、人類學等材料，禪讓作爲一種歷史事件在古代社會曾經普遍存在過，但堯舜禪讓的具體面貌，其所體現的‘意義’、‘價值’卻是不斷被賦予上去的，歷史事件本身與人們對其的認識、評價是既有聯繫又有區別的”。認爲戰國中前期，社會上形成了一個宣揚禪讓的思潮，儒、墨、早期法家、縱橫家等都參與其中，《唐虞之道》及上博簡《容成氏》、《子羔》等篇就是在這一背景下完成的（梁濤2005b）。

　　《唐虞之道》的“知命”說也頗具特色，與郭店竹簡《窮達以時》、《語叢一》有密切的聯繫。《窮達以時》：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，無其世，雖賢弗行矣。苟有其世，何難之有哉？”（第1—第2簡）《語叢一》：“知天所爲，知人所爲，然後知道，知道然後知命。”（第29—第30簡）據《語叢》及《窮達以時》，關係人世命運的，不僅有人而且有天，天人各有其分。分是職分之意，故明白了哪些屬于人的職分，哪些屬于天的職分或範圍，便知道那些該爲，那些不該爲，這樣便懂得了道，懂得如何對待命了。“知命”並非要人無所事事，聽天由命，而是通過“察天人之分”，不汲汲于現實的際遇，而是“敦于反己”，只關心屬于自己職分的德行，“盡人事以待天命”。《唐虞之道》認爲“躬爲天子而不驕，居草茅之中而不憂，知命也”，表達的正是這一思想。

　　此外《唐虞之道》與《尚書·堯典》、《荀子·正論篇》、《孟子·滕文公上》、《大戴禮記·五帝德》等傳世文獻的關係，學者也給予關注與討論。

　　

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作者介绍：梁濤，中國人民大學國學院