基督教与传统儒学在超越观上的比较

东岳论丛

Jan ., 2007Vo. l 28No . 1 2007年1月(第28卷/第1期) (Dong YueT ri bune)

基督教与传统儒学在超越观上的比较

张 华

(北京语言大学比较文学研究所, 北京100083)

[关键词]基督教; 儒学; 超越观

[摘 要]一切思想都无一例外地来自于人类对美好幸福生活的渴慕, 来自于对超越自身局限到达永恒境界的

不懈追求, 来自于对生命意义的不断追问。在基督教神学中, 人类只有通过救赎, 跟随耶稣基督, 超越罪孽, 超越自

身局限, 才能重回理想的天国, 到达终极和永恒; 源于传统儒家思想道德修养观念的仁、圣、天道等等, 在很大程度

上同样是教导人们如何超越自身局限, 达到至上和永生的境界。在此, 基督教和儒学即获得了一个共同的主题:人

的超越。不过, 在超越的终极目标上, 前者趋向于上帝, 后者则趋向于天道; 在追求超越的动机上, 前者寄托于来

世, 后者则寄托于现世; 在实现超越的途径上, 前者祈求于他救, 后者则忠实于自救; 在超越的结果上, 前者表现为

因信称义, 后者则表现为实践贤明。

[中图分类号]B97 [文献标识码]A [文章编号]1003-8353(2007) 01-0154-06

以孔孟为代表的中国传统的儒家思想主要是立足于现实世界道德、伦理的人生哲学, 在这一点上, 它与以老庄为代表的道家哲学是不同的。也就是说, 道家关于世界本体的看法、认识论的观点以及辨证的思想所显示的哲学体系, 可以用西方哲学的概念进行有效阐释, 并且足以为德国哲学家雅斯贝尔斯(Karl Jaspers) 的 轴心时代! 观点提供理论依据。比如, 老子的 人法地, 地法天, 天法道, 道法自然! 与柏拉图的 理念说! 就有着极其惊人的相似的哲学内涵, 这就使得二者的比较在本体论上拥有了共同的基础。柏拉图的 理念说! 、 模仿说! 在其后的中世纪被教会哲学和基督教神学所利用, 绝对理念! 随即成了创造万物的上帝; 道家虽然在其后没有演绎出一个绝对上帝的概念, 但 道! 与 耶! 的比较或对话基本上仍是西方哲学层面上的, 或者说, 这种比较是用西方的哲学概念纳入了西方的哲学体系。

相比之下, 直接为中国传统儒学与基督教的比较寻找一个西方意义上的哲学基点就比较困难, 而把儒学视为 宗教! 或把基督教视作 文化! 进行比较也会带来许多问题甚至诘难。保罗∀蒂利希(Pau lT illich) 曾经指出: 宗教是文化的本质; 文化是宗教的形式。! 因此, 让中国传统儒家思想回到传统, 回到道德和伦理, 并同时着眼于基督教宗教教义中的伦理内涵, 也许更容易为这两种分别代表东方和西方的 文化! 找到更多更广的 可比性! 。由这种 可比性! 延展开来, 再上升到本体论的和存在论的哲学探讨, 兴许会更为可靠和有效。实际上, 无论儒学是 教! 还是 非教! , 都不影响它作为中国传统文化根基的地位, 而基督教也毫无疑问是延展出西方文化的基础, 而且, 无论是基督教还是传统儒学都包含有对终极问题予以关切和追问的深层内涵。出于这样的考虑, 本文将通过比较基督教的核心概念 救赎! 与儒学的核心概念 道德培养! , 展开对基督教和儒学围绕终极问题###超越###所形成的不同思想观念的探讨。[1]

一

作为基督教的核心教义, 救赎几乎被基督教所有历史形态的神学思想所阐释过。贤哲们的不同理解和诠释使救赎在内容上呈现出极其丰富的含义。尽管如此, 不可否认的是, 不管对救赎的阐释多么丰富和多样, 它的基本内涵还是相当明确和清晰的。简言之, 在基督教语境中救赎被认为是整个∃圣经%的主题:因为[收稿日期]2006-11-15

[作者简介]张华(1965-), 男, 北京语言大学比较文学研究所副研究员。目前在美国哈佛大学做博士后研究。

基督教与传统儒学在超越观上的比较

原罪! 开始于亚当和夏娃的堕落, 并且通过这对人类最早的夫妇遗传给了后代, 所以, 人类失去了美好的伊甸园而堕入了罪的深渊。然而, 上帝并非仅仅通过对人类的惩罚来彰显他的神圣和公正, 更因其无法比拟的爱而促使他去拯救人类。于是, 上帝施行了一个伟大的救赎计划###遣他的独子来到人间, 替人类遭受磨难直至被钉死在十字架上, 为的就是宽恕人类并且再次赐福给他们。因此, 救赎的主题是贯穿所有基督教教义的主线。这些教义包括原罪、三位一体、道成肉身、博爱以及基督论等等, 而最为关键的就是有关耶稣基督的教义。如果揭开这层神学的面纱, 我们不难发现在∃圣经%救赎故事当中有着人如何成功超越自我存在的有限世界, 从而进入另一个无限世界的表述。相比之下, 从一个完全不同的角度看, 儒学的道德培养观念也是一个典型的超越体系。我认为, 儒学之道德培养的终极标准在本体上是形而上地一致的, 那就是 仁! 以及 天道! 。换言之, 儒学的道德培养也充满着超越的理性, 即从人类现实世界上升到一个更高的形而上的永恒世界。因此, 在这里就不难获得我们进行比较的基本论题了###人的超越&。事实上, 正如当代著名瑞士神学家汉斯∀厄斯∀冯∀巴尔塔萨(Hans U rs von Balthasar) 指出的, 人如何能够超越自己的问题几乎是所有东西方人文学者最初的、最强烈的也是最终的追问。巴尔塔萨对他的基本观点作了这样的表述: 人是有限世界的有限存在, 但对于无限以及其它存在形式, 他的动机却是公开的。他对自身界限的认知就是证明∋∋那种区分, 即圣∀托马斯提出的(真正差别) , 为所有宗教和哲学关于人性的思潮提供了原料。! [2]对于先哲们来讲, 当人充分意识到这种差别时, 人的内心一定会产生强烈恐慌并伴有征服它的欲求。因为有限意味着生命中所有坏的东西:无知, 罪恶, 苦难甚至于死亡。故此, 人开始尽力超越那条分界线, 热切地祈望 超越! 自己进入另一个世界, 那是一个无限的、完美的世界, 它通常被认为位于一个 更高! 的地方###天堂或天上。随之, 如何实现则进而成为第一位的大问题。著名华人学者秦家懿(Ju lia Ch i n g) 就曾说过: 人时常对自己着迷, 不论是对其有限性还是成就伟大的潜力。! [3]这个问题衍生出了许多超越的途径, 其中自然包括传统儒学的和基督教的。

毋庸置疑, 由于植根于不同的历史和文化的氛围, 中国传统式的和基督教式的两种超越方式肯定有明显的不同, 而真正吸引我们的恰恰就是这种不同。把这一话题置于当代语境进行思考, 或许能给予我们一些启发, 因为这种超越在今天已变得相当陌生。

二

本文从以下几个重要方面阐明它们的差别:

1. 人超越的终极目标:上帝和天道

为了超越自身的有限, 人必须找一个更高的所指或一个参照, 从而将这一永恒的、完美的对象作为终极目标, 这其实也是所有形而上学的任务。基督教的思想体系和中国儒学的思想体系也在这样的前提下得以区分。

众所周知, 因为本体的不同, 基督教和中国文化存在本质的差别:前者凭信的是造物的上帝而后者关注的是生后的天道。作为典型的一神论宗教, 基督教中的上帝通过自己的化身来显现。在∃新约%和∃旧约%中, 上帝被描述为有自我意愿的终极存在并表现得与常人无异(他能听说看, 也有高兴或者愤怒等情绪) 。可是, 上帝和凡人之间还是有一道不可逾越的鸿沟。上帝是造物主, 是完全超越了自我的救世主。人只有通过道成肉身才能识别他, 他也借此来彰显其无以言传的恩宠和慈爱。于是, 基督教将圣灵降临人世比为慈父施爱给他的孩子, 同时也在它的教义中严正指明了上帝与人的本质区别。

有学者认为, 在儒学出现之前中国也存在神仙的宗教概念, 就像∃尚书%等典籍中就有记载。但是当春秋时期中国的文化基石产生之后, 事情发生了变化:作为时代的强音, 孔子的学说更加关注人的道德而非神圣领域。因此, 儒家思想的核心就是 仁! 而非 神! 。那什么是 仁! ? 根据∃论语%的记载, 孔子明确给出了两个重要答案: 爱人! 和 克己复礼! 。显然, 一谈到道德, 它最重要的内核就是和人的内心保持一个紧密的关系, 虽然这么做有时还甚至超脱了现实, 但这正是儒学乃至整个中国传统文化成型以及孔子被推崇为圣贤的&超越(transcendence) 一词在西方思想史上一般具有两种含义, 一种是形而上学意义上的超越, 指绝对理念; 另一种是基督教语境下的, 指上帝的世界。本文将两种含义进行了综合, 并观照儒家思想, 对其进行最一般意义上的阐释。

东岳论丛 Jan ., 2007Vo. l 28No . 1 2007年1月(第28卷/第1期) (Dong YueT ri bune) 重要原因。从此以后, 通过世代儒学家对孔子学说的继承和发展, 中国传统思想的主流往往有别于宗教, 它所关注的是道德及其规范趋向。最终的结果是, 中国形而上学的本体就是消解个性注重教化。汉朝最著名的儒学家董仲舒, 就极大地强化了这一形而上的概念。他将 仁! 高扬至神学的高度(他以古语 天道! 给其命名), 声称它是整个宇宙存在之源也是终极外在的道德核心。董仲舒还提出了 天人合一! 的思想, 而该思想也被宋、明理学乃至当代儒家奉为儒学的完美理论而不断加以传承和阐发。所以, 作为一个超越的存在, 天道! 也同时存在于人的内心。天、人性以及自然在本质上是彼此交融的, 这是中国古典思想的基本特征, 也是明显地区别于基督教义的地方。

但是, 为什么上帝和天道之间会存在有这样的不同呢?

2. 人追求超越的动机:来世和现世

从人本主义的角度讲, 任何一种思想都表明了人特定的要求, 尤其是提出这些思想的先驱们的诉求。 上帝! 和 天! 概念的不同也就是这个道理。本文认为, 两者不同的根本原因也许就在于两者对 有限! 的不同关注。

大体上, 所谓人的 有限! 可以分为三个层面:认识论层面###人永远也无法绝对认识整个宇宙; 价值论层面###人永远也无法达到绝对的善, 即使他清楚地知道善与恶的界限; 最后, 同时也许是最根本的, 即本体论层面###人永远也逃脱不了死亡。参照各层面的有限, 我们可以相应推导出无限存在的特征:全知、绝对的善以及永恒。人渴望对自身的有限进行超越并且希冀最终能获取这些特征。基督教和儒学从一开始, 其密切关注的层面就存在差异。换言之, 基督教关注的是最后的那个层面而儒学则更倾向于前面的两个层面。

∃创世纪%载:上帝对亚当说: 园中各种树上的果子, 你可以随便吃; 只是辨别善恶树的果子, 你不可以吃, 因为你吃它的日子必死。! (创2:15) 这就意味着对于人而言, 和无知比起来, 死亡是更可怕的深渊。亚当堕落以后, 上帝又说: 那人已经和我们相似, 能知善恶。现在唯恐他伸手又摘生命树的果子吃而得永生。! 于是为了保留永生和死亡这一神和人最重要的区别, 上帝 把亚当逐出了伊甸园! 。(创2:21) 这里可以清楚地看到基督教所关注的人最重大的有限, 就是死亡。因而, 接下来整个∃圣经%所记载的救赎, 最终目的就是重新进入神的永恒世界###与上帝和好。与此同时, 基督教并没有叫人滋生希求全知以及终善的企图。相反, 它倒是极力劝阻人产生这一企图并把这两种超越性完全归结于全能的上帝。基督徒的理想是 义! , 根据保罗和路德所持的教义, 这完全基于自己的信仰并把这视为被上帝救赎的唯一前提。也就是说, 在基督教看来人的超越最终指涉的就是来世。

现在我们转向儒家思想。当孔子将中国古代智慧中对天的关注转移至人类世界时, 他也把死亡的威胁连同对现世的超越搁置在了一边, 唯独重视人性能抵达贤能境界的潜力。这也是孔子自己理想的生活境界:一种全知和纯善的境界。当他的弟子季路问如何达到超越时, 孔子回答道: 未能事人, 焉能事鬼? ! 随后在被问及死亡时, 他又说: 未知生, 焉知死! 。(∃论语∀先进第十一%) 这说明孔子对现世的强调远超过来世。他的另外一句话更加说明了这点: 朝闻道, 夕死可矣! (∃论语∀里仁第四%) 。但是, 孔子的这些教诲真的说明他对于死亡漠然视之吗? 其实不然。当他提出 立德! 、 立功! 、 立言! 三种通向不朽的途径时, 孔子就试图将对死亡的超越融入前两个层面的超越当中去了。从这些话语可以发现, 孔子在此事上基本给出了一个典型态度### 杀身成仁! (∃论语∀卫灵公第十五%) , 这态度针对的是被古人高度赞扬的宝贵精神###即孟子总结的 舍生取义! (∃孟子∀告子上%) , 也是南宋著名爱国将领文天祥说的: 人生自古谁无死? 留取丹青照汗青。!∋∋

由此, 我们可以说基督教超越的方式是在上帝的帮助下跨跃死亡进入来世; 儒学超越的方式是通过提升、扩大自己对现世的影响来克服对死亡的恐惧, 或者可以说是将自我和宇宙的永恒合为一体。若是那样的话, 身虽死其灵魂却可与天地永存, 与日月同辉。如此一来, 本体的有限就消解在认识论和价值论当中了。

接下来的问题是:人如何实现自身超越的梦想? 基于我们对以上两个区别的讨论, 基督教和儒学分别给出了不同的答案。

3. 人超越的方式:他救和自救

如上所述, 基督教里的上帝完全超脱于他自己创造的世界, 而作为创造物, 人是那么的卑微和无力, 以至于他能做的仅仅是服从上帝的命令。基督徒只能承受 他者! 救赎的方式即他们自我的超越不是靠自己, 而

基督教与传统儒学在超越观上的比较

是永恒的 他者! ###上帝。

∃圣经%中对这种方式有以下的记载:最初是人的堕落和对他的惩罚, 这是世界恶与罪的本源, 自然也就包括死亡。随后, 上帝以自己的道成肉身来彰显自己无限的爱。圣子###耶稣基督###降临凡间, 为洗脱人的罪恶而被钉死于十字架, 后又得以复活重新回到上帝身边。基督徒相信, 通过耶稣被钉死十字架的涤罪, 所有人类的罪恶终将得以宽恕而他们与上帝共同在天国生活的权力也会失而复得。也就是说, 耶稣受难是上帝设计的一个完美的救赎计划。其唯一的主题就是耶稣基督、三位一体, 而被救赎的人类只有相信它、追随它。因此, 人类超越的整个过程完全就是建筑于圣灵降临之上的 他者! 存在。

相比之下, 儒家思想中没有实行救赎的上帝这么一个核心形象。相反, 它终极存在的 主要指示就是对封建道德命题的提取和执行! 。比如, 宋代著名儒学家朱熹就明确指出: 理即是仁义礼智! 。(∃论语集注%) 此外, 如上所述, 因为存在、人性以及外部世界通常被认为是彼此建构相互影响的, 所以儒学对 天人合一! 十分推崇。这意味着人能够直接超越至一个更高的本体。事实上, 儒学一直把通过自身的修为而实现自我超越视为典范。儒学期望通过人的努力, 特别是道德培养来抵达永恒, 不管这道德的培养是源于内部(自省) 抑或来自外部(社会教育) 。∃中庸%对此典范记载如下: 唯天下至诚, 为能尽其性; 能尽其性, 则能尽人之性; 能尽人之性, 则能尽物之性; 能尽物之性, 则可以赞天地之化育; 可以赞天地之化育, 则可以与天地参矣。! (∃中庸%第22章) 显然, 这一自我超越的过程是以由内及外为导向的, [4]其第一步也是它的唯一主题就是个人道德培养。对比基督教的救赎观, 儒学有一种独特的 提升! 和 自救! 观念。孟子给予这种典范更为简练的表述: 尽其心者, 知其性也; 知其性也, 则知天矣。! (∃孟子∀尽心章句上%) 这正是一代又一代儒家不懈追求的理想的生活境界。

在清楚地看到基督教他救和儒学自救的区别时, 我们当然也不应忽视它们的相似之处。比如, ∃圣经%和

[4]儒学经典中都有道德教条, 只不过前者建构在上帝与人的关系之上, 并归附于上帝的恩宠这一他者的力

量; 而儒学的三从四德是纯粹的现世规范。另一方面, 儒学也承认 天命之谓性! (∃中庸%第1章) , 只是人性的自我实现不依赖外部给予的禀赋而是自身努力的回报。

4. 人超越的结果:贤明和(因信称) 义

在基督教的救赎以及儒学的道德修养过程中, 人###超越的对象(也是我们现在论证的儒学中的主体) ###期待的是什么呢? 换句话说, 超越所期待的结果是什么呢? 基督教和儒学两个传统有着截然不同的答案。

在基督教方面, 十字架的救赎已把罪人的身份撤换了, 使其成了义人, 如此一来, 人和上帝的关系得以

[5]重新恢复。! 也就是说, 上帝对人救赎的最终结果就是让人得义。那何谓 得义! ? 首先, 许志伟的解释是,

义是完全依靠上帝的恩宠而非自己努力所能得到的。保罗宗和路德宗强调获得义的前提唯有信仰, 即因信称义, 相信耶稣基督所彰显的一切, 完全依靠它并以自身的义务作为响应去寻找与耶稣基督的统一。从这个意义上讲, 基督教强调义是上帝赐予的, 而人应该做的就是深化自己的信仰然后等待义被赋予。其次, 在圣灵的启迪下, 义为基督徒拓宽了超越之路。也就是说, 依着基督的模式以最初上帝造人时 上帝的形象! 来重建人类并趋向善的道德和灵性的成熟[5]。但是, 义人依然不能通过基督来完全定位自己, 因为神性和人性之间存在无法逾越的隔阂。再次, 如上所述, 义直接和最终指向的是拯救和永恒; 或者, 把它和我们讨论的第二个差异相关联, 义所指向的是对死亡的超越### 神爱世人, 甚至将自己的独子赐给他们, 叫一切信他的, 不至灭亡, 反得永生! (约3:16) 。第四, 马丁∀路德在个人主义至上的近代, 再度强调了使徒保罗 因信称义! 之教义。在某种程度上, 义已经被视为个体与上帝之间的一种关系了。因信称义一方面被上帝所接纳, 另一方面还需本人进行自我反省和更新, 不论对社会还是对个人, 这都是必然的。

对于儒学来讲则不同, 儒学的超越是为最终到达圣贤的境界。圣人与信仰上帝的义人不同, 尽管圣人也受制于天命&, 但成长中却可以支配自己的道德实践。如上所述, 这一过程被称为从俗界至天道的 上升! 之旅。孟子断言 世人皆可为尧舜! 正是基于人的这一自救性。这个断言说明人人都能够成为完全自我超越的&∃中庸%第17章: 故大德者, 必受命。!

东岳论丛 Jan ., 2007Vo. l 28No . 1 2007年1月(第28卷/第1期) (Dong YueT ri bune) 典范, 这在基督教的语境中是无法想象的, 因为这无异于说人人皆可成为基督。在此意义上, 对于人的超越, 儒学看起来更加乐观。通过这样的比较我们不难发现, 圣人更重视成为德行、智慧以及功绩等三个层面上的楷模, 既是内修的圣贤又是外部的主宰! 。而成为圣贤的目的则是对全知、全能以及至善的超越而不唯期盼永恒。与此同时, 除了义包含的两种关系(人与神、人与先前的自我) 以外, 理想的圣贤还有一个重要的维度:超然独立于社会之外。

三

所有的这些不同导致了难以回避的争论。我们知道, 自基督教和儒学在一千多年前相遇以来, 超越问题一直是两者争论的焦点之一。特别是在传统儒学和西方文化的碰撞下成长起来的当代新儒家和他们的反对者之间, 这一争论更加激烈。比如, 为了反驳中国哲学中根本不存在超越维度这一观点, 著名的新儒家牟宗三先生举证了中国思想中 内在超越! 这个特殊术语并相应地概述了以基督教上帝为 外部超越! 的例子作

[6]为反证。但也有神学家认为, 牟宗三先生误读了上帝的本性。其实, 这些争论都是设法对下面这个问题寻

求答案:救赎还是道德培养, 他救还是自救, 到底哪个更好? 然而, 重要的不是比较孰优孰劣, 两种文化之间对话的最终目的绝不是要自我褒扬或夸耀, 而是彼此互鉴与互补, 探讨两者之间的对话是否对彼此有益, 进而找出两者能够相互参照补充的地方。

1. 救赎:世人能够做什么?

我们知道在基督教中, 救赎被认为是上帝对世人的恩宠, 世人能做的只有信仰它。这一教义在基督教历史上曾两次被强化###一次是圣徒保罗, 另外一次是马丁∀路德。这两次强化极大地改变了传统。旧约中, 得义的最重要条件就是服从法度, 而在新约中, 保罗宗! 教义将人从繁琐的戒律中解放出来并为基督教打开了一个更广阔的福音世界。在接下来的中世纪, 以耶稣基督的生活为模仿对像, 主观信仰或多或少地被客观化了(尤其在修士中间); 此外, 不但是保罗宗传统, 更具影响力的彼德宗(罗马天主教廷) 传统也都严格控制着基督徒的生活。在一定程度上, 中世纪基督徒的信仰一直注视的是 客观存在! 。这就意味着人性在扭曲之后信仰和行为的偏差, 甚至只是盲目地对教廷和教皇这些外部权威的屈从。比如用金钱买取 赎罪券! 的事件就是臭名昭著的。为了修正这样的偏差, 爆发了宗教革命。在这个背景下, 路德重申了 保罗宗! 教条的 因信称义! , 在他宣告专制终结的同时也标志着以个人主义为特征的宗教新时代的诞生。路德主张: 善举未必成就善者, 但善者定施善行; 恶行未必造就恶人, 但恶人定施恶行。! [7]接着他通过将信仰本位复归于人内心意愿来对抗所有外界的权威。但是, 能最终评判一个人的意愿是 善! 还是 恶! 的唯有上帝。随着传统教会权威的瓦解, 救赎被认为是上帝和个人之间的直接关系, 这在基督教神学史上被称作 信仰的内转! 。一旦信徒相信耶稣基督这一事实, 一生依赖它并且以全部的义务作为响应, 那么他的原罪就可得以宽恕并且也将得到救赎。可是路德也进一步承认, 身为有限的存在, 得到义的人同样保留着原罪的可能。

路德神学被视为是西方现代资本主义文明的催化剂(马克斯∀韦伯语) 。但这只是事物的一个方面。另一方面, 如果没有明确指明, 它意味着极度个人主义甚至于人类中心主义的泛滥。实际上, 为了否认人类活动在救赎过程中所起的作用, 路德自己就是激进的基督中心主义论者。反过来, 如果我们从文化史而非神学的角度来审视它的效用, 有时最卑微的却意味着最彻底的自我放任。首先, 既然在救赎的前提下原罪的存在依然合理, 那么世间的所有行为就算上帝不满意, 它们也有存在的合理性。其次, 既然上帝是善、恶的最终评判, 那么就存在许多冠以上帝之名的人类的评判。路德自己也许就做过这样的评判:对宗教革命之初给予路德极大鼓舞的德国农奴起义, 他做了这样的界定### 撒旦的行为! 。同时, 向贵族们许诺 凡为抗击反叛而

[7]牺牲者将会得到上帝的赐福! 。

在救赎之下世人能做什么? 基督教给的 我们无能为力! 的答案在历史事实中却表明 我们可以做任何事! , 甚至像尼采一样大胆地宣布 上帝死了! 。受到后现代唯物主义、消费主义和虚无主义放纵的挑战, 基督教号召认真重建人的责任和对上帝的绝对信仰。

2. 道德培养:世人又能做什么?

当马丁∀路德以及加尔文这些先驱们为了宗教革命的胜利努力宣扬上帝只在信徒心里的时候, 在中国,

基督教与传统儒学在超越观上的比较

明代杰出儒学家王阳明正在翻越儒家关于人的内心和自然这个哲学命题的最高峰。为了突破朱熹学说的局限, 王阳明提出 人至天道, 可求诸于心, 不假外物! , 同时着重强调了儒家传统中的心性。由此我们可以发现当时的世界涌动着一股人文主义的浪潮。不同的是, 西方文化由此获得新生步入了崭新的时代, 而中国文化却遭遇了一段漫长而痛苦的衰落。

十六世纪, 众多深层次的原因导致了同时期中西方不同的历史文化转向。我们知道, 儒家关于人内在道德培养而实现超越的学说体系在该世纪达到了顶峰。逻辑上, 为付诸一个完整的施行, 儒家必然将其学说延至现实, 这正是明朝以后儒学的走向。不幸的是, 历史却见证了它的失败。原因是: 王阳明的主观性太强∋∋没有超越的上帝, 而天道的超越仅存在于人心的意会。因为它依然高于经验主义的世界, 所以王阳明的学说无法付诸于具体的行为! 。王阳明关于人性的哲学明显地反映出了儒学的问题:深陷于内在道德培养的泥淖, 以至于盲目绝弃了有益的东西以及忽视了生活的现实。在儒家看来, 成为内在的圣贤! 似乎比 成为外部的主宰! 更简单。除此之外, 儒家对人心全能的过分强调, 导致了其过于脱离现实的行为。其实, 另一个深层原因还在于, 儒家超越的理想最终建立在人和人的不平等之上, 而不像基督教是建立在超越的上帝和人之间。也就是说, 圣贤或君主一般意味着比大众更优越, 而这就是人文主义于当代觉醒之后所唾弃的儒学中的封建特权论。所有这些也许就是在世界历史步入现代以来, 同时期的中国文明却在明清之际遭遇衰落的原因之一吧。[7]

四

作为人类思想的两个伟大遗产, 基督教和儒学都将人类自我超越的共有理想当作自己的核心任务。但从一开始, 它们就从本质上做出了对这个理想的不同回应:前者通常被描述为他救而后者则为自救。两者都繁荣了各自的文化, 在这一点上我们应该给予它们完全的尊重。从这个角度出发, 去争辩何者更优秀是毫无意义的, 更不用说要用一方的学说去同化另一方了。但是, 应该清楚地意识到它们的差异特别是在历史上各自出现的问题, 这才能倡导出积极的对话并最终达到更全方位的跨文化互鉴与互补。比如, 自二十世纪(特别是两次世界大战) 以来, 越来越多的思想家已经意识到了人类因为自大促发了许多的危机。经过反省, 其中一些神学家呼吁, 面对上帝, 人要承当更大更多的义务。因为他们坚信人类自身的悲剧源于和上帝的疏离。但这些思想家忽视的是:人的自大及其引发的对上帝的疏离, 其实有着相同的前提###救赎的简化。当救赎不需要任何人的主观努力而只是被动地接受和无条地承诺时, 那么, 任何事都有可能在世间发生。另一些思想家从这点出发, 更加关注人自身的责任, 且以此为出发点, 提出对个人伦理道德的要求是必要的, 这也许将给基督教和儒学的对话一个切入的空间。

[参考文献]

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[5]许志伟. 基督教神学思想导论[M ].北京:中国社会科学出版社, 2001. 224.

[6]参见许志伟、赵敦华编. 冲突与互补:基督教哲学在中国[M ].北京:社会科学文献出版社, 2000. 81-86.

[7]转引自杨庆球. 成圣与自由:王阳明与西方基督教思想的比较[M].香港:建道神学院, 1996. 75, 42, 189.

[责任编辑:杨晓伟]