当代中国少数民族地区的传统道德在道德教育中的功能与作用问题

作者：熊坤新

贵州民族研究 1995年09期

　　 中国自有文字记载以来就是一个多民族共存的国家。历史上，各民族有分有合，但分是短暂的，合是长久的。“合则两利，分则俱伤”——这既是中国各族人民的共识，也是中国民族关系发展史的主旋律。迄今，中国仍是一个由“多民族结合而成的拥有广大人口的国家”①，包括汉族在内的56个民族仍然和睦相处，亲如兄弟，共同生活在拥有960万平方公里、12亿多人口的国土上。他们之间的关系是平等团结、互助友爱的关系。之所以会如此，是因为“历史发展给了我们民族合作的基础，革命运动的发展也给了我们合作的基础。”②

　　 在中国的文化史上，中国境内的各民族（既包括历史上曾经出现后又通过民族融合或民族分化的形式消失了的古代民族，也包括在吸收融合了古代民族成份的基础上发展起来的现存的现代民族）都曾经用自己的辛勤汗水、聪明才智和勇敢顽强精神缔造了悠久的历史和文化。现存的56个民族和一些尚待识别的族体，都是中华民族引以为自豪的统一的多民族大家庭中的优秀成员。他们所创造的历史和文化，是中华民族文化的不可分割的综合统一体，对东方文化，甚至对人类文明、世界文化的进步和社会发展，无论是过去、现在或将来，都产生过或正在产生或将要产生重大的影响。

　　 中国传统道德作为中国传统文化的一部分，无论从哪个角度讲，它都是包括汉族和各少数民族传统道德在内的民族传统道德，而绝不是单指汉族的传统道德或各少数民族的传统道德。因此，我们在理解和把握中华民族传统道德的时候，应从汉族和少数民族统一不可分的结合度上来理解和把握，应从汉族和各少数民族“两个离不开”的民族关系上来理解和把握，绝不能人为地将二者肢解、分割开来，更不能用汉族伦理道德去冒称“中国伦理道德”，而对少数民族伦理道德则采取视而不见或置之不理的态度。

　　 本文对当代中国少数民族地区的传统道德在道德教育中的功能与作用问题作一阐述，不当之处，祈求方家教正。

　　

　　 一、中国少数民族的传统道德及其在现实生活中的影响

　　 众所周知，中国少数民族地区的社会历史发展是极不平衡的，伦理道德也存在着多元复合并存的状况。③

　　 民主改革前，有些民族尚处在原始公有制末期阶段，如东北地区的鄂伦春、鄂温克、赫哲族，西南地区的僳僳、佤、景颇、独龙、怒、布朗、基诺等族和僜人，中南地区的部分黎族和台湾省的部分高山族等，这些民族中，仍残存着较浓厚的以公有制经济生活为特点的原始公社制度。其伦理道德是在原始氏族部落经济和文化基础上形成的一种原始民族道德的类型。原始社会是人类历史上第一个称得上独立的社会形态，这时的道德观念主要表现为氏族部落道德。在上述民族中，伦理道德的基本特征是：（一）生产资料公有观念突出。由于生产力水平低下，生产工具原始、简陋，生活方式主要以采集、捕鱼和狩猎为生。即便有农业，其耕作方法也仍以“刀耕火种”、“广种薄收”、粗放经营为特点。阶级意识和特权思想虽已萌生或已经出现，但分化仍不明显。故生产资料仍属公共所有。上述民族中所盛行的各种社会组织或经济制度形式，诸如“乌力楞”、“阿拉格”、“阿乌尔”、“哈拉”、“议榔”、“瓦刷”、“合款”、“共耕制”、“瑶老制”、“石牌制”、“合亩制”等，便都是以生产资料公共所有为基本特征的，因而这些民族道德观念中的“公有”观念显得特别鲜明和突出。（二）原始集体观念强烈。由于生产力水平低下，生活方式原始，族体成员难以用单个人的力量去抵御野兽的袭击和外族的侵扰，这样，与人的地位和尊严、独立人格、个性自由、人的价值等观念相联系的“自我意识”，就不可能出现。作为族体成员之一，他们总是天然地把自己融合在氏族、部落的整体观念之中，总是把个人的利益和群体的利益，甚至把个人的生命同群体的生命融为一体。正如刘明华等同志所说：“各少数民族在长期的改造自然和社会的斗争实践中，自然而然地形成了浓厚的群体意识和纯补的集体主义道德观念，这种浓厚的群体意识和纯朴的集体主义道德观念表现在各民族生活的各个方面，而在各个民族的传统风俗习惯和民间文学作品中表现得尤为明显。这种浓厚的群体意识和纯朴的集体主义道德观念一经形成，就世代相传，构成了各少数民族特有的心理素质和民族精神，并成为少数民族传统道德的基本内容。他们处处以群为重，以群为乐。无论上山狩错，下地种田，或者是婚丧嫁娶、修房建屋以及节日盛会，无不突出一个‘群’字，到处涂透着浓厚的群体意识和纯朴的集体主义道德观念。”④当然，这种集体观念（或群众观念）与我们现在所讲的集体主义思想决不能同日而语。他们的“集体观念”是一种原始的集体观念，带有明显的以“我族中心主义”为特征的狭隘性和局限性。而我们现在所讲的集体主义思想，则是经过从阶级社会的各种道德观念中蒸馏出来的一项道德原则，它较之于原始民族的集体观念，已鲜明地表现出时代的变迁和人类认识的升华。（三）原始平等思想浓郁。在各种社会活动和物质生产中，除老弱病残及小孩外，坚持共同劳动，是上述民族的共同特征。同时，在对劳动成果即对产品的分配上，坚持人人平等，人人有份，共同劳动，同等消费，“有饭不给大家吃，是最害羞的事情”（独龙族语），这是上述民族在物质产品分配中所坚持的一项基本原则，也几乎是所有处在原始社会发展阶段的民族伦理道德所通行的准则和惯例。此外，上述民族过去存在着血族复仇、群婚残余等道德观念。⑤往往凡有血缘关系的亲属，必须把以参加“血族复仇”作为自己的义务和权利。在一些民族中盛行抢婚制、亚血缘内婚、妻姐妹婚、夫兄弟婚、姑舅表婚等，均带有原始民族婚姻道德观念的遗迹。⑥

　　 民主改革前，有的民族则处在奴隶制经济发展阶段。最典型的是四川、云南两省交界处的大小凉山彝族地区。在那里，过去仍保存着较完整的奴隶制社会形态。与此相适应，凉山彝族地区的伦理道德观念也带有奴隶制社会的道德特征。特征之一，是彝族道德中已带有明显的阶级烙印。过去，统一的彝族内部已出现两大对抗阶级即奴隶主阶级和奴隶阶级。他们的伦理道德也区分为奴隶主阶级的道德和奴隶阶级的道德。奴隶主阶级自称为“色颇”，意即“主子”或“统治者”。他们自认为是天生的统治者和主人，天然地拥有对奴隶、土地、牲畜的支配权力，奴隶生来就应顺从并听命于其摆布，连隶农（即“曲诺”）也理所当然应是他们忠实的奴仆，对奴隶或弱者进行压迫和剥削是天经地义、合情合理的，是一种完全合乎道德的行为。相反，在彝族奴隶阶级那里，却有着与奴隶主阶级根本对立的道德观念。他们以民谚的形式强烈谴责奴隶主阶级的剥削和压迫是极不道德的：“老虎再凶只吃肉，金钱豹再狠只喝血，主子吃人不卡喉头。”他们把奴隶主看成是比老虎和金钱豹还要凶狠得多的猛兽，表达了他们深受压迫、剥削的无比愤怒和对奴隶主阶级“吃人不卡喉头”罪恶行径的切齿痛恨。这无疑是鲜明地展现出了两大对抗阶级在道德观念上的根本对立。特征之二，是奴隶制等级观念十分浓郁。过去，凉山彝族在政治伦理意识中存在浓厚的奴隶制等级观念，在人伦关系上把所有的族体成员都区分为五个严格的等级：“兹莫”、“诺合”、“曲诺”、“阿加”、“呷西”。前两个等级被认为是“色颇（即主子），是天生的尊贵血统——“黑骨头”，故他们被天然地认为是彝寨土地和奴隶的主人。后三个等级的地位虽有区别，亦可升降，但实质上都是被统治者，都处于被奴役、受压迫、遭剥削的地位。凉山彝族奴隶制所推行的这种由各自阶级地位和血统决定的等级制度，贵贱分明，尊卑有等，确定不移，不可逾越。正如民谚所云：“土司掌官印黑彝骑骏马，白彝背犁头”“地是白彝男子耕，荞饼黑彝男子吃。奴隶主自视血统高贵，纯洁，鄙视劳动；奴隶阶级则完全丧失了独立的人格和个性，根本没有做人的地位和尊严。而习惯法和社会道德舆论则竭力维护这种等级森严的奴隶制度。特征之三，是视家支为一种重要的道德观念。家支是由同一祖先繁衍十代以后的子孙，以父系血缘为基础，由父子连名制的谱系为纽带而联结起来的政治伦理性组织。家支头人由维护黑彝等级利益、娴熟习惯法、阅历深、见识广、善于排除纠纷而受家支或成员拥戴的人担任。头人不具有高于一般家支成员的特权，也不能世袭。家支内部凡遇重大事件如打冤家等，均要通过召开头人会议或家支成员大会来裁决。⑦因此，在凉山彝族奴隶制社会中，各阶级都力图依靠家支来维护自己的利益，进而也都把维护家支、依靠家支来保障自己的利益，视为其重要的道德观念。以上这些情况，在保留有奴隶制遗风其他民族，如藏族、傣族及维吾尔族、蒙古族的一部分地区中，也有不同形式的表现。

　　 民主改革前，中国少数民族中有些民族的经济文化发展水平已经和汉族大体接近，先后发展到了封建制（包括农奴制和牧主制）经济阶段。其中，藏、傣族地区及维吾尔、蒙古族的一部分地区，尚处在这种经济形态的早期——农奴制阶段。只有满、朝鲜、蒙古、回、维吾尔、白、羌、壮、苗、布依、土家等30多个民族地区或其中的大部分地区，是处在这种经济形态的中、高级阶段。民族道德的发展状况是由民族经济状况决定的，故上述民族的伦理道德也基本上带有封建社会民族道德的特征。过去，由于上述民族发展程度较高，与中原汉族的交往甚多，因此汉族封建伦理道德中的“三纲五常”、“忠孝仁义”、“忠君孝亲”、“男尊女卑”等思想观念对他们影响较深，他们自觉或不自觉地也接受了这一套伦理纲常，并和自己的民族特点相结合，用以规范自己的言论和行动。主要表现在：（一）在民族道德的阶级属性上，由于上述民族内部存在着两大根本对立的阶级，即地（牧）主、农奴主阶级和农（牧）民、农奴阶级，因此在道德方面也相应地存在着两种对立的民族道德：统治阶级的伦理道德和被统治阶级的伦理道德。（二）在民族道德原则上，企图用天、人结合的方式来维护封建宗法等级制度，提倡忠君孝亲和男尊女卑。（三）在民族道德规范上，更加明朗化和条理化。（四）在民族道德的功能与作用上，普遍重视把社会道德和宗教道德以及法律法规融为一体，以协调民族内部与民族之间的矛盾和冲突。⑧

　　 必须看到，解放后，中国共产党和中国政府领导各族人民对民族地区的社会组织和社会经济、政治制度等进行了根本性变革和改造，废除了民族剥削和民族压迫制度，实现了民族平等，加强了民族团结，密切了民族关系，通过和平改革和直接过渡的方式，使这些由过去处在不同阶段、不同类型的民族飞跃性跨入社会主义民族的行列，使他们的生产、生活方式及其思想观念（其中包括伦理道德观念）均发生了很大的变化，至少是固有的、传统的道德观念受到了现代文明的冲击和碰撞。这既是历史发展的必然，又常常使人们在新旧观念的矛盾冲突中感到困惑。但是传统道德观念与其他任何社会意识形态一样，也具有自身相对的独立性，它并不可能随着社会经济、政治制度的变革而同步发生变化。相反，它作为一种历史积淀下来的思想仍然会根深蒂固地存在于人们的头脑中，仍然会通过观念来影响并支配人们的言论和行为。凡是在民族地区生活过的人，或是对民族地区的实际情况作过田野调查或有所了解的人，都知道传统伦理道德在民族社会生活中的作用仍然是相当大的。尤其是一些民族地区盛行的“火把节”、“泼水节”、“目脑节”、“传召节”、“旺果节”、“古尔邦节”、“开斋节”、“龙船节”、“赶歌圩”、“姑娘追”、“那达慕大会”等极富民族特征和民族形式的习俗性节日活动中，各民族的传统伦理道德观念在其中体现得尤为明显。如有的同志以当代苗族为例，认为与现代化相适应的思想道德观念主要有：群体主义思想；勤劳勇敢、艰苦奋斗的精神；平等观念与民主意识；求实务实的民族精神；兼收并蓄、为我所用的包含力等。就其与现代化相冲突的思想道德观念则是：过分注重人与人之间的关系，淡化了人们改造和征服自然的意识；小农经济思想渗透到民族细胞的内核，影响到民族的思维方法和心理状态，成为民族发展进步的巨大阻力；浓厚的血缘观念和地域观念，极不利于苗族社会经济的发展和人口素质的提高；畸形落后的民族消费心理，是社会经济发展的障碍；根深蒂固的宗教迷信观念，严重束缚着人们的思想，影响了科学的普及发展等。⑨还有的同志以当代水族为例，认为水族传统道德中，有许多美德良风，如热爱劳动、艰苦相互、团结互助、合作友爱、敬老爱幼、友善待人等等，但也存在着许多不利于社会经济发展的道德观念，如安于现状的思想，重厚葬、隆祭、久祀和入土为安的思想等。⑩由此可见，中国少数民族的传统道德观念虽然在现代文明的挑战中已或多或少地发生了变异，但其对现实生活的影响力仍然不能低估，更不能漠然视之。

　　

　　 二、中国少数民族历来重视道德教育

　　 道德教育在中国少数民族的道德生活中占有重要地位。各民族的族体成员从生到死的全过程几乎都是受教育的过程（其中当然包括接受本民族传统道德教育的过程）。各民族的道德传统之所以能够一代代地传下来、接下去，其中道德教育便是最主要的手段。同时，各民族的传统道德之所以能够在本民族的全体成员中根深蒂固地起作用，也是与发挥道德教育的效能分不开的。

　　 中国少数民族不仅重视道德教育，而且形式多样，各具特色。

　　 如蒙古汗国的缔造者成吉思汗曾强调指出：“凡一个民族，子不遵从父教，弟不聆听兄言，夫不信妻贞，妻不顺夫意，公公不赞许儿媳，儿媳不尊敬公公”(11)，那么这个民族就注定要灭亡。他坚信“能治家者即能治国”(12)。他要求人们要绝对地忠顺其主：“不能容忍对正当的君主下毒手的人。这种人不能做任何人的朋友。对正当的君主下毒手的人及其子孙都要斩罚。”(13)这是成吉思汗以君临臣下的口吻对全体民众的道德教育。在《成吉思汗的箴言》中，更是提倡团结统一，赞美勇敢、忠诚等优良品德。因箴言宣扬的主要是蒙古族的封建人伦道德思想，因而被蒙古族的历代统治者奉为修身标本的“必立克”（训言）。它无疑是研究和了解成吉思汗时期蒙古族社会道德状况的面貌以及道德教育的重要史料。

　　 满族统治者努尔哈赤在统一女真各部、安邦治国的过程中，也非常重视道德教育的作用。他认为古今中外亡国之君莫不皆由“怙恶不悛，重财败德”所致。因此对为政者来说，其修德行仁当是关乎国家存亡的大事。进而要求“正心修身”，重视道德修养。并诫谕统治阶级应注意加强对民众的道德教育，提出“告诉下民抛弃邪念，并教以善言，让众人心里都光明善良”。同时他还认为道德和道德教育的作用就是要协调好人际关系，缓和阶级矛盾和民族矛盾，要求人们“皆当互爱，修廉明之政而共存”，并“希望众民都公正和睦的生活”。提倡尊老敬贤，命令“对旧的任用的老人们、大臣们要加敬重，要查看贤能之人的难言之苦处，都要将恩惠公平地施于他们”，提出要在全社会“永远消除偷盗之事”(14)。应该说努尔哈赤的这些思想，对研究满族道德教育也具有很重要的史料价值。

　　 朝鲜族十分重视孝道教育。他们关于孝道教育的内容非常具体，大致有这样几个方面：（一）“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”；（二）侍奉；（三）恭敬和顺从；（四）谏言；（五）“立身扬名，以显父母”；（六）奉祀等。(15)这种孝道教育的特点，基本上都是上对下的。儿女生活在家庭中，父母或长辈从小就按照上述内容对其教育，使他们长大后能够承担尽孝尽责的义务。

　　 见之于敦煌古藏文历史文书P·T·1283号卷的《礼仪问答卷》，是一本“唯一一卷没有受到宗教香烟熏染的集合了吐蕃时期藏族人民的道德原则、道德规范和道德修养方法的伦理学著作，是藏族伦理学史上的重要文献”(16)。“它可以帮助我们了解八、九、十世纪时吐蕃人的伦理思想和道德观念。”(17)该文献在讲到孝道教育时，把父母与师长看得同等重要，认为都应该受到孝敬和尊崇，这堪称是藏族独具特点的孝道观。它指出：“儿辈能使父母、师长不感遗憾抱恨，即为最上之孝敬。”意思很清楚，如能做到对父母和师长尊敬、奉养、顺从、不伤其心，不违其意，不做拂逆之事，让他们生活得高兴、愉快、安乐、详和，这就是儿辈们对长辈们的最大的孝敬。该文献还认为，“妻子无论怎样美貌可以买来、找到”，而“父母兄弟如何丑陋，不能另外找寻”，“故对父母兄弟应比妻室儿子更为珍视”。从中可以看出，这种“孝敬观”还或多或少带有一点“血亲凝聚”的观念。文献强调，既然父母养育了儿子，那么“儿子敬爱父母之情应如珍爱自己的眼睛”。因此，“父母年老，定要保护、报恩”。“养育之恩，应尽力报答为是”。它还以动物作比：“例如，禽兽中之豺狗，大雕亦报父母之恩，何况人之子乎？”在它看来，“虽不致如愚劣之辈不能利他，也应听从父母之言，不违其意，善为服侍为是。”它要求人们，当“父母在世时，子辈可当面议明为好（如财产方面），而且，勿去操家务之权。儿子尚且不能如此做，况儿媳乎？”它最后强调：“不孝敬父母、上师，即如畜牲，徒有‘人’名而已。”(18)在这里，该文献已把孝敬父母、上师提升到人与动物相区别的一个高度来认识，堪称是藏族道德认识史上的一个理论贡献。另外，在敦煌古藏文历史文书中所存留下来的格言部分，也有教育并奉劝人们孝敬父母的内容：“无父不生女与男，无母不育不生产／母亲育儿多辛苦，最初怀胎步履艰／未生之前受熬煎／足月之后离母体，如同宰羊血肉鲜／左右身旁满是血，疼痛难忍死复还／潮冷床褥母亲卧，干暖之处娇儿眠／母心常注儿身上，一瞬难舍实可怜／长大只听妻子话，父母责备自眼翻／子母相见如仇敌，这种人落地狱间，永世受罪解脱难，念此应以孝为先。”(19)它通过对父母（特别是母亲）生儿育女过程中含辛茹苦、艰辛备尝的生动描述，教育并奉劝人们在处理儿女与父母的人伦道德关系上，首先应该而且也必须做到的是“以孝为先”。如果说藏族人民特别看重道德和道德教育的功能与作用的话，那么他们最大的道德要求是希望儿女不要忘记父母的养育之恩，长大后应该孝敬父母。否则就会被认为是大逆不道，有悖于人伦天理，就会遭到来自于冥冥世界的惩罚和报应，类似于这样的道德教育的思想，在藏族后来成书的《萨迦格言》、《甘丹格言》、《水树格言》、《卡切帕鲁训诫》、《国王修身论》等说教性伦理学诗著中，也得到了继承和发展。

　　 佤族的孝道观教育，还和敬老活动结合在一起，使其更具操作性。他们逢年过节或遭灾遇祸，都要给在世或去世的前辈设“敬老宴”。设“敬老宴”时，人们齐声念诵或吟唱祝辞：“祖父、祖母、母亲、父亲，你们裤子的口口，你们裙子的门窗，是生莲花的水，是出后人的井／是你们造出我们的手脚，是你们制成我们的身子，我们的魂是你们给的，我们的命是你们赐的／你们艰难地生育我们，你们辛苦地抚养我们，我们托你们的福，你们感你们的恩／喝水要想源头，生火要拜石头／今天，我们为你们摆酒……”(20)可见，佤族的孝道观教育就是通过这样的敬老活动体现出来的。

　　 傣族历史上曾流传下来一系列道德训条，其中包括《土司对百姓的训条》、《爷爷教育子孙的训条》、《父亲教育儿子的训条》、《教育女人做媳妇的训条》等。这些训条，针对不同对象，实际上是对人们进行强化性的道德教育。如《土司对百姓的训条》中，就要求百姓要安守等级，不得有非分之想：“不是头人，你成天象头人那样，是不对的；是小头人，却摆起大头人的架子，是不对的。”(21)在《爷爷教育子孙的训条》中，要求晚辈“坐位要分清尊卑，不要乱坐长辈和长官的位子”；“不尊重佛爷和老年人，不听父母的话是不对的”；“嘴不乱说，手不乱拿，脚不乱踩，不乱作奸（奸淫）”；“不要说谎话，不要和妇女开玩笑，白天不要贪睡”；“人家帮助过你，要记着报答；人家伸手求助，要及时去拉”(22)。在《教育女人做媳妇的训条》中，要求媳妇在丈夫劳动归来后“连忙摆菜饭，端茶倒水侍候在跟前”；“男人起身，自己跟在后，等男人坐下自己才坐下”(23)。不难看出，这些训条实际上是以道德教育的方式，强化了人们的等级观念、尊卑观念和男主女从观念。

　　 瑶族的度戒仪式实际上是一种成丁礼。男了一般到16岁即举行此种仪式。戒前3至7日内受戒者不得与度戒师以外的人说话，此间只能由戒师每日为受戒者讲说戒律及本民族的历史。戒前须在村外用新伐的四棵松柏树架成3至4米高的“云台”。戒日，戒师引受戒者于台上，愿受戒者对天盟誓：“不杀人不放火、不偷、不骗、不抢、不奸淫妇女、不虐待老人、不欺凌幼弱、不做官欺人……”誓毕，戒师高喊一声“度下”，受戒者即双手交叉紧扣膝盖，头夹于两膝之中，从台上背向后翻滚而下，台下事先已有8人扯一张藤网接应。“整个度戒的过程就是进行本民族传统社会公德教育的过程，同时也是培养勇敢顽强的民族精神的过程。”(24)除瑶族外，在彝、傣、纳西、基诺等民族中也盛行形式不同的成丁礼。尽管各民族在举行成丁礼时形式不同，“但在进行各种道德行为规范的教育，让受礼者遵守成年人应遵守的道德准则等方面则是一致的。成年礼对于妇女来说，还具有保护幼女的含义。西南所有行成年礼的少数民族，都把成年礼视为神圣的仪式，人们决不会与未成年的幼女谈恋爱，更难以找到强奸幼女的事例。这些民族认为，与幼女发生性的关系，是极不道德的行为，在所有犯罪行为中这是最严重的，有这样行为的人被视为猪狗不如，一般都要被氏族、部落、村社开除或处死。”(25)可见，行成丁礼只是一种形式，而借助这种形式进行本民族的传统道德教育才是其实质性内容。

　　 实际上，中国的每个民族都是很重视道德教育的。类似于以上的情况，不胜枚举。在少数民族地区，道德教育往往同本地、本民族的习俗特点结合起来，在各民族的宗教、礼节、禁忌、婚恋、丧葬等活动中均有体现，操作性强，具体、实用。当然这是就其实践性层次而言。就理论层次而言，凡是有文字的少数民族，多有自己的历史文化典籍，其中包括神话传说、民间故事、格言谚语、宗教、哲学、伦理、法规等著述，伦理思想和道德观念渗透于其中，对于有一定文化基础的族体成员来讲，其道德教育的影响力也不可低估。而没有文字的少数民族，要么就是借助别的民族的语言文字来进行道德教育，要么就是通过口头传承的方式来进行。

　　 总之，中国少数民族历来重视道德和道德教育，这是毋须争辩的一个事实。

　　

　　 三、当代中国少数民族地区的传统道德在道德教育中的功能与作用

　　 在日益发展的现代化建设进程中，如何正确看待中国少数民族地区的传统道德？是全部继承还是部分继承？或者是统统抛弃？这不仅是一个理论问题，也是一个实践问题。

　　 很明显，把少数民族地区的传统道德与现代化建设看成是毫不相关、互不牵连的两回事，是不能成立的。任何国家、任何民族地区的现代化建设都要同本地、本民族的传统文化（含伦理道德）相结合，这是被反复证明了的。中国少数民族地区的现代化建设与传统道德的相关性、互制性当然也不例外。问题是怎样结合、怎样利用，也就是怎样“古为今用”的问题。

　　 按一般的理解，少数民族的传统道德既包括各民族历史文献记载中的道德理论和道德观念，也包括各民族现实生活中的传统道德心理和道德习俗。

　　 笔者认为，对少数民族的传统道德，用简单、实用的方法，大致可以把它们区分为两部分：其一是积极成分；其二是消极成分。积极成分主要表现在：各民族族体意识中的民族自尊心、自信心，集体主义思想和爱国主义传统，自强不息、敢于适应并改造恶劣环境的民族精神和正直、诚实、刚毅、勇敢的品德，乐于履行公共义务、互帮互助、尊老敬贤、敬老爱幼、崇尚礼仪礼节、淳朴善良、热情好客的道德风尚，以及重义气、守信用、坦诚相见、嫉恶如仇的道德品质和倡善弃恶、趋利避害的道德主张等等。消极成分则主要表现在：一些民族在财产分配上的绝对平均主义思想观念，由长期单一自然经济所形成的轻商鄙商观念，由于地理环境和小农经济所造成的因循守旧、墨守古规、怕担风险的观念和固步自封、夜郎自大、自我满足、盲目排外、“肥水不流他人田”、“金窝银窝，不如自家的土窝”的观念，以及听天由命、靠天吃饭、不思变革、缺乏竞争的观念等等。

　　 在现代化建设过程中，中国少数民族地区的人员素质已经发生了很大的变化：45岁以上的人多是从旧社会过来的，民族特点、民族传统在他们身上得到较多的保持，民族传统道德中的价值取向在他们的言行中有着较多的反映。面对现代化建设中出现的新思想、新观念，常常使他们迷惑不解。他们一方面要竭力维护自己的传统道德，另一方面又不得不受到外来商品经济观念的冲击。随着新中国诞生的中青年又有所不同，尽管他们从小也要受到家庭和本民族的传统道德教育的影响，但他们毕竟接受的是新社会的教育，在新思想、新观念面前，抗拒性相对少一些，相容性相对多一些。当然在强大的传统和社会舆论面前，他们也往往显得无能为力，不得不服从，否则就要受到道德的谴责或非道德的处罚。但他们的内心是相对开放的。一旦脱离开本民族特定环境的制约，他们的思想也基本上可以和现代化观念合流。

　　 一个很重要的问题是，现代化建设究竟需不需要民族传统道德。回答无疑是肯定的。但是现代化建设需要的是民族传统道德中的“积极成分”，因为这个“积极成分”乃是民族精神文化中的优秀遗产，它基本上与现代化建设是相适应的。说它基本适应，是因为它毕竟是历史的东西，与现代观念，尤其是与社会主义和共产主义道德观念是有等距离的，决不能相提并论，不加区别地混为一谈。但是另一方面，现代化建设又需要同时代即社会主义和共产主义的道德观念来为自己服务，为自己鸣锣开道，以促进现代化建设事业的发展。而新时代的道德观念又不是凭空产生的，它必须在承继传统道德观念的基础上得到更新。

　　 显而易见，在当代中国少数民族地区的道德教育中，无论是对老人还是年青人，都要通过教育和引导，使他们在对待本民族的传统道德问题上，只能继承其积极成分，抛弃其消极成分。当然这种“继承”绝不是一味地“照搬”，采取简单的“拿来主义”就算了事，而是继承中一要“改造”，二是弘扬。所谓“改造”，即是要给民族传统道德中的积极成分赋予新的内容和含义，使之与社会主义乃至于共产主义的道德观念相协调一致；所谓“弘扬”，即是要在赋予新内容、新含义的基础上自觉地把它上升为社会主义和共产主义的道德观念，并自觉地用以指导自己的行动和实践，以促进社会主义经济建设的快速发展。

　　 相反，民族传统道德中的“消极成分”，则是民族精神文化中的惰性力量，与现代化建设是对峙和冲突的，从根本上说，不能将其纳入新道德之内。对于这部分道德观念，关键是要在引导和教育和基础上加以批判和否定。因为民族传统道德中的积极成分与消极成分总是并存的，并不会因为人们要继承和发扬其积极成分，消极成分就自行退让，主动消失或让位于积极成分；也不会因为人们要否定和批判其消极成分，积极成分就可以马上把消极成分驱赶殆尽，使自己取而代之。实事求是地讲，消极成分也有其客观存在的历史理由和社会根基，要使它马上或很快消失都是不可能的。最好的办法，是在民族地区大力发展教育事业，发展经济文化，加强社会主义和共产主义道德的宣传教育，加强民族文化交流，通过启发民智、提高民族素质来唤醒各少数民族人们对自己民族传统道德意识中消极成分有害性的认识，区分良莠，辨别好坏，起来同消极成分进行积极的斗争，自觉地予以批判和否定。

　　 只有通过对中国少数民族传统道德优劣观的区分和教育，才能使民族传统道德在道德教育中发挥积极的功能和作用，使之与现代化建设相协调一致。否则，在民族地区发展社会主义市场经济，推进整个现代经济建设事业的发展，就会首先遇到来自于民族传统道德观念中消极成分的挑战，从而大大延缓其经济建设事业的步伐和进程。(26)因此，在民族地区大力发展经济文化的同时，积极有效地开发道德教育，充分发挥道德的功能和作用，进一步加强道德建设，培育有理想、有道德、有文化、有纪律的一代新人，进而促进整个民族文化素质和人类精神文化的提高，无疑都将是一项决不容忽视的工作和任务。

　　 附记：本文成稿前，曾受到我的导师罗国杰教授在给他的博士生和我们访问学者讲课时所面授的《继承和发扬中华民族优良道德传统，创造人类先进的精神文明》一文的启发。该文是罗先生拟于1994年5月在北京召开的“东方传统伦理道德与当代青少年教育国际研讨会”上的主题报告。同时，成稿前后，还得到了国家教委《高校理论战线》杂志副总编夏伟东博士、副教授的支持和帮助。谨记为念，并致诚挚谢忱。

　　 注释：

　　 ①《毛泽东选集》V4，P616～617。

　　 ②《周恩来选集》下卷，P259。

　　 ③参见拙文：《论民族伦理学多元化结构》，1991《民族研究》NO.I。

　　 ④刘明华、黄晓众：《论少数民族的群体意识和集体主义道德观念》，《贵州省少数民族传统伦理道德研究》，贵州教育出版社1991年9月版，P29。

　　 ⑤可参见杨奇威：《云南少数民族原始道德观初探》，《云南少数民族哲学思想史论文集》（第一集），P104～116。

　　 ⑥⑧参见拙著《中国各民族的伦理道德》中的“少数民族伦理道德的特点”一节，《广义民族学》，光明日报出版社1992年10月版，P601～603，P596～599。

　　 ⑦观见由陈瑛、许启贤主编的《中国伦理大辞典》中的“凉山彝族奴隶制社会的道德”、“凉山彝族的奴隶制等级观念”等辞条，辽宁人民出版社1989年12月版P574～575。

　　 ⑨参见石朝江：《苗族传统文化与社会主义现代化》，《贵州省少数民族传统伦理道德研究》，贵州教育出版社1991年9月版，P104～119。

　　 ⑩参见潘朝霖：《水家传统文化与当代文明建设》，《贵州省少数民族传统伦理道德研究》，P258～273。

　　 (11)(12)[波斯]拉施特：《史集》VI。

　　 (13)《高丽史》V28。

　　 (14)参见《中国伦理大辞典》中的“努尔哈赤”条，辽宁人民出版社1989年12月版，P399～400。

　　 (15)详见佟德富、金京振：《朝鲜族先民孝道浅析》，1989《黑龙江民族丛刊》NO.3；金珍洙：《朝鲜古代道德研究》，1990《道德与文明》NO.4。

　　 (16)丹珠昂奔：《吐蕃王朝兴盛时期的藏族伦理思想》，1985《青海社会科学》NO.4。

　　 (17)王尧、陈践：《敦煌古藏文〈礼仪问答写卷〉译解》，1982《西北史地》NO.2；另见中央民族学院藏族研究所编：《藏族研究文集》第二集，P110。

　　 (18)以上均见王尧、陈践：《敦煌古藏文〈礼仪问答写卷〉译解》。

　　 (19)转引自《藏族文学史》，四川民族出版社1985年9月版，P46～47。

　　 (20)转引自周凯模：《云南少数民族乐舞中的伦理色彩》，《民族伦理研究》，云南民族出版社1990年6月版，P99～100。

　　 (21)(22)(23)见《中国伦理大辞典》中的“傣族道德训条”；另可参见萧万源等主编的《中国少数民族哲学史》中的第八章“傣族哲学史”之第五节“古代傣族法规和道德训条中的政治伦理思想”，安徽人民出版社1992年7月版，P323～333。

　　 (24)(25)高发元主编：《中国西南少数民族道德研究》，云南民族出版社1990年12月版，P87。

　　 (26)参见拙文：《对中国少数民族伦理思想研究中几个问题的思考》1990《中国民族研究》NO.3。

作者介绍：熊坤新 西藏民族学院