前苏格拉底本体论中个别和一般的矛盾

第24卷第2期2008年6月

青岛科技大学学报（社会科学版）

Journal of Qingdao University of Science and Technology(Social Sciences)

Vol.24,No.2June 2008

前苏格拉底本体论中个别和一般的矛盾

陈喜文，张爱华○ 贺宾，

　　（石家庄学院　政法系，河北　石家庄　050035）

［摘　要］个别和一般的矛盾贯穿于前苏格拉底自然哲学发展的始终，并通过“一”与“多”、“动”与“静”、“质”与

“量”、“有限”与“无限”、“内因”与“外因”等具体矛盾关系得以呈现。正是这些矛盾关系，使哲学家们不断地提出新问题，解决新问题，如此循环往复，推动了前苏格拉底时期本体学说迂回曲折的发展历程。

［关键词］前苏格拉底；本体；个别；一般 ［中图分类号］Ｂ502.1　［文献标识码］A 　［文章编号］1671－8372（2008）02-0052-06

Contradiction between speciality and generality in fore-Socrates ontology

HE Bin ，CHEN Xi-wen，ZHANG Ai-hua

（Department of Politics and Law，Shijiazhuang University，Shijiazhuang 050035，China ）

The contradiction between speciality and generality is throughout the development of fore -Socrates natural Abstract：

philosophy, and is specifically performed by means of the contradictory relationship pairs of“one”and “many”, “dynamic”and “static”, “quality”and “quantity”“, limited”and “unlimited”. These contradictions enable the philosophers to constantly putting forward new problems, solving new problems, and promoting the tortuous course of development of ontology in fore -Socrates primitive period．

fore-Socrates；ontology；speciality；generality Key words：

前苏格拉底哲学，由米利都学派首开先河，迄于留基波和德谟克利特，一直都把对于本体的认识当做哲学的中心问题探讨，提出了形形色色的本体观，构成了错综复杂的本体认识发展图景。

所谓“本体”，按照我们的理解，就是对于世界统一性问题的求解。这在今天似乎是很清楚的，但在前苏格拉底时期，不同的哲学家却对此理解不一，呈现出十分复杂的情况。概括地说，大致可分为两种截然不同的思维进路：第一种往往是把本体解释为借以生成或构成万物的“始基”或“元素”。如亚里士多德所说，“一个东西，如果一切存在物都由它构成，最初都从其中产生，最后又复归于它，在他

［1］4

们看来，那就是存在物的元素或始基。”基于此

义。前者以米利都学派、赫拉克利特、恩培多克勒及留基波、德谟克利特为代表，后者则以毕达哥拉斯学派和爱利亚学派为代表。

尽管两种不同的本体思维进路在对本体的认识和理解上存在很大差异，但有一点起码是相同的，那就是都要从形形色色的世界万物中寻找出一个不变的“存在”作为本体，然后用它来说明具体事物即“存在物”。这里，“存在”作为本体是一般的存在，而“存在物”则是指具体的事物，前者为一般性，后者为个别性。因而，就人类本体认识的企图而言，其本身就包含着一种内在的矛盾，即个别与一般的矛盾。正是这种矛盾，推动了前苏格拉底时期本体认识的曲折发展历程。

一

作为西方第一位哲学家，米利都学派创始人泰勒斯首先提出具体事物形态“水”作为万物本体。他

种理解，所谓本体往往是指具体的物质形态。第二种理解则把本体看作是万事万物共同具有的抽象规定，他们的本体体现着某种“本质”或“属性”的含

［收稿日期］2008-04-07［作者简介］贺宾（1964-），男，黑龙江哈尔滨人，石家庄学院政法系教授。

认为，万物由水产生，最后又复归于水。这一命题的提出，标志着人类已开始试图从千变万化的感性事物中寻求统一性，从多种多样的“个别”中寻求“一般”。黑格尔对此曾高度评价：“哲学是从这个命题

［2］

开始。”但是，由于泰勒斯的“水”说到底不过是

界多样性的统一。但是，阿那克西美尼的“气”是质量结合的统一体，因而量变的结果是受制于“气”的本性的，那些与“气”的性质完全不同的事物是如何产生出来的，仍然是一个问题。所以，阿那克西美尼以“气”来解释万物的产生，在逻辑上同样会面对“一”与“多”的矛盾。

毕达哥拉斯发现了这一点，干脆把事物的质抽掉，只剩下一个纯粹的量，那就是“数”。毕达哥拉斯放弃了从具体事物形态中寻求本体的做法，而深入到事物的共同属性方面。他根据生活的直观和数学的研究成果，对各种事物的共同性作了进一步的总结，在希腊哲学史上首次提出了“数”的范畴，创立了一个独特的哲学派别。他认为，“数学的始基

［5］18

就是一切存在物的始基。”这种数学的始基即是

一种具体的事物形态，因而它势必难以圆满地解释本体如何生成和构成万物的问题，即“水”不能解释与“水”的性质迥然不同的众多事物，怎么会由水产生出来。也就是说，“水”无法完成由“一”向“多”的转化，不能解决“一”与“多”的矛盾。

阿那克西曼德提出以“无限”作为本体。所谓“无限”，就是说它在量上是无穷的、空间上是无限的，在质上是无尽的，等于说，什么性质都没有，什么性质都可能有。阿那克西曼德通过“无限”概念的提出，把比较具体的物质元素上升为比较抽象的概念，与泰勒斯的“水”相比，“无限”无疑具有更为宽广的解释空间，因为它在逻辑上先于、高于一切“有限”。但：其一，它难以解释缺乏任何具体性质的“无限”何以能够产生众多具有自身特定性质的“有限”事物；其二，有论者认为，阿那克西曼德的“无限”并非超越感性的一般存在，而是与水、土、火气等元素处于同一序列的、说不上质是什么的具体物质形态［3］。另外，据叶秀山说，阿那克西曼德其实并未提出新的本体，而只是进一步阐述了泰勒斯的始基［4］。因而，阿那克西曼德同样不能避免泰勒斯所遭遇的困难，即作为“无限”的“一”，无法解释说明“有限”的“多”。于是，阿那克西美尼又提出“气”作为本体。他说，由“气”的稀散与凝聚而产生万物，这就是隐约地提出了量决定质的观点。应该指出的是，阿那克西美尼之所以提出“气”的凝聚和稀散，是与他试图解决本体论中个别和一般的矛盾紧密相连的。如前所述，泰勒斯和阿那克西曼德的本体认识中都存在着个别和一般的矛盾，之所以如此，是因为他们的本体是一种具体的物质形态，因而无法完成向万事万物的转化和过渡。阿那克西美尼的“气”也是一种具体的物质形态，同样面临着前两者的困难。为了解决这一问题，阿那克西美尼赋予“气”以“稀散”和“凝聚”的功能，试图藉此完成由本体到具体事物的转化。阿那克西美尼的“气”既坚持了阿那克西曼德作为“始基”所应具有的“无限”思想，又抛弃了他把一种不定型、不定性的东西作为万物始基的见解，而且“气”比泰勒斯的“水”有更大的存在范围和变化性，因而能更好地说明世

“一”或“一元”，“一”是根数，由根数产生其他的数。毕达哥拉斯根据“数”的本体向我们描绘了世界逐次演进的过程：从完满的“一元”与不确定的“二元”中产生各种数目；数目产生出点；从点产生出线；从线产生出面；从面产生出体；从体产生出感觉所及的一切物体，产生出四种元素：水、火、土、气。“这四种元素以各种不同的方式互相转化，于是创造出

［5］34有生命的、精神的、球形的世界。”表面看，这似

乎是在主张“数”是产生万物的原初物质，但实际并非如此。毕达哥拉斯所谓“数产生万物”不过是从纯量的角度对客观事物生成演化的描述。按照毕达哥拉斯的看法，水、火、土、气都具有不同的几何形体，如他说水是二十面体，土是六面体，气是八面体，而火则是四面体。把这些元素的内容和性质抽掉后，就可以把万物的产生看作一个数数相生的纯量变过程。所以，数不是实物，而是万物据以产生的形式，是万物皆备的一般属性。亚里士多德在说明毕达哥拉斯学派为什么把数作为万物的始基时指出：“毕达哥拉斯学派看到许多可感觉事物具有数的属性，便设想实事实物均为数—不是说事物可用数为之计数，而说事物就是数所组成。其故何在？在乐

［6］律，在天体，在其他事物上均见有数的属性。”亚

里士多德说得很清楚，因为毕达哥拉斯学派看到事物都具有数的属性，所以把数作为万物的始基。也就是说，他们把数看作事物的共同属性，数是万物的始基，是对万物的共同属性的抽象和概括。

毕达哥拉斯的“数”作为对事物量的特征的抽象概括，比起米利都学派以具体事物作为本体来说，无疑在认识抽象化的道路上迈出了关键性的一

步。这是因为，以“数”为本体，至少在形式上是符合本体论的内在逻辑的。量是万物皆备的一种属性，任何一种事物都不可能没有量的规定，因而把抽象的量—“数”作为世界统一的本体，是符合解决这一问题的普遍性要求的。但是，由于割裂了事物质与量的统一，使本体脱离了具体事物，作为只有量的规定性的本体—“数”无法解释何以各种具体事物皆有不同的性质规定，因而在毕达哥拉斯这里，一般与个别的矛盾是通过质与量的矛盾显现的。

对此，爱菲斯的赫拉克利特嘲笑道：“博学并不能使人聪明，否则它早已使赫西阿德和毕达哥拉斯

［1］26聪明了。”赫拉克利特认为，万物的本体既不是

“Something is”（英文系动词to be的第三人称is具有“存在”的涵义），即“存在”（Being）不能作为谓词连缀于主词之后。这说明，存在不能用于解释具体事物，“存在”根本不是事物的属性[8]。不仅如此，巴门尼德还认为“存在”是静止的，因而它无法说明为什么具体事物是运动、变化的。据此，我们认为，巴门尼德的“存在”是脱离具体事物的空洞抽象，它不能说明具体事物统一的共同基础，因而也就无法避免个别和一般的矛盾。

当前苏格拉底哲学发展到恩培多克勒的时候，他所面临的是当时思想界的两大壁垒：赫拉克利特的唯动主义和巴门尼德的唯静主义，而恩培多克勒则想调和两者，来一个集大成。

在叙述恩培多克勒的调和主义之前，有必要提到一种新的倾向，那就是对于本体的理解在恩培多克勒这里发生了变化。如上所述，坚持第一种本体思维进路的哲学家们，都把本体理解为产生万物的“始基”，他们力求解决的问题是由一个本体如何产生出万物。而到了恩培多克勒这里，本体不再是产生万物的某一种具体事物，而是构成万物的基本“元素”，他的核心问题是解决本体是如何构成万物的。前者说的是一种历时态的演化，而后者则强调共时态的构成。基于对本体的这种理解，本体当然就不会是一个，而是多个，在恩培多克勒就是所谓的“四根”，即水、火、气、土。这样，恩培多克勒就从一元的本体转为多元的本体。

作为坚持第一种本体思维进路的哲学家，恩培多克勒只有在圆满地解释了“四根”是怎样构成万物的之后，才能使自己的本体学说得以证立。恩培多克勒吸取了巴门尼德“存在”不变的思想：“四根”各有不同的性质，它们之间不能互相转化，也就是说本体本身是静止的、不变的。另一方面，恩培多克勒又考虑到“四根”本身固然是不动的，然而为了构成万物，又必须使它动起来。怎么办呢？惟一可能的办法只能是从外部输入运动的动因，亦即两种相反的机械力量—爱”和“恨”。由于“爱”的作用，使四种元素互相凝聚；由于“恨”的作用，使四种元素稀散。四种元素的凝聚稀散，导致世界万物的生灭成毁。当它们凝聚时，由于四种元素的小单位在量的比例上的不同，而产生性质各异的宇宙万物。与此相联系，由于“爱”和“恨”的引入，恩培多克勒在本体认识上就由内因论转向了外因论。在恩培多克勒之前，无论是米利都学派，还是赫拉克利特，其据以产生

米利都学派的“水”、“无限”和“气”，也不是毕达哥拉斯的“数”，“它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上

［5］21熄灭。”赫拉克利特继承了从具体事物中寻求本

体的思维进路，同时又抛弃了米利都学派缺乏自身说明的本体，而将“活火”设想为一种自身运动，按照“Logos”来创造世界的具体事物。由于赫拉克利特的“活火”是自身运动，具有自身尺度—Logos的本体，它“既是运动的，又是能使别的事物运动的东

[7]西。”因而它能够解释由“活火”转化为其他事物

的动力因问题。可是，赫拉克利特片面地强调了运动的绝对性，否认了事物的相对静止，因而就产生了动静之间的矛盾。动与静的矛盾，反映了个别和一般的矛盾。因为作为本体的“活火”是绝对运动的，那么如何解释现象界中诸具体事物的相对静止呢？

巴门尼德反对赫拉克利特的说法，他认为，世界的统一性在于存在，“存在”（Being）是万物之本体。所谓“存在”，巴门尼德是指将万事万物的具体特性全部抽掉后所剩下的最最根本的规定，它不同于具体存在物，而是指具体存在物的共同本性。按照巴门尼德的看法，万物可以什么也不是，但至少是存在的。从表面来看，似乎巴门尼德借助于“存在”解决了本体和具体事物之间的矛盾，但实际远非如此。众所周知，个别和一般的关系，表现在逻辑中，就是以主谓结构为典型的命题，如“伊万是人”、“万卡是狗”等。在这样的命题中，前者是个别的事物，后者则是作为一般的事物的类。“存在”（Being）作为本体，在说明具体事物时，必须构成类似于“某物是存在的”这样的语句。而在西方语言中，“某物是存在的”不能作“Something is being”，而只能表达为

万物的本体都是自身能动，不需要外力推动的。本体认识由内因论向外因论的转化，是恩培多克勒调和主义的必然结果。

恩培多克勒提出“四根说”，将一元本体转化为多元本体，虽然缺少一元论的彻底精神，但它比一元论更好地解决了“一”与“多”的矛盾，特别是通过引入外因的作用，较好地解释了万物的构成问题。然而，恩培多克勒的四根说依然存在矛盾：

其一，恩培多克勒以“四根”生化万物，似乎可以避免“一”与“多”的矛盾。但是，“四”还是有限的、固定的，因而虽然不是以“一”生“多”，但却是由“少”生“多”。

其二，依照本体论的自身逻辑，本体应该是完满自足，能够说明他物，而不需要他物说明的。换句话说，“既然万物从始基而来，必然是始基的一种形态，它的存在、性质均为始基中的应有之意，而不能

［9］

超出始基之外。”那么，“四根”就应该能够独立

分的一点。

恩培多克勒为了调和动与静的矛盾，引入了四元的、由外力推动的本体，在哲学史上提出了质料因和动力因的范畴。阿那克萨哥拉继承了恩培多克勒这一点，所不同的是，他的动力因同时又兼有目的因的功用，“Nous”作为精神性的力量，是使“种子”条理化的承担者，是创造万物的“意匠”。

阿那克萨哥拉通过无限的“种子”与合目的因、动力因于一体的“Nous”，描述了宇宙万物的演进与构成。就其断定万物各有特性，不能以一种个别事物来说明这一点而言，无疑是正确的。但作为一种本体认识，它却以无限的个别代替了对世界统一性问题的共同回答，实际上等于取消了世界统一性问题。

留基波和德谟克利特为了恢复世界的统一性，在人类认识史上首次以较完整的形式创立了原子论的观点。他们认为，宇宙万物的构成元素不是四种或某几种物质，而是些小到不可分的物质，这些物质叫做“原子”。原子的数目是无限的，除了形状和大小之外，什么性质也没有，等于说性质是相同的。万物的生灭成毁，由于原子的分合聚散；万物性质上的不同，是由于它们的原子有数量、大小、形状、地位、排列上的差别。原子只有—种，对内对外都没有东西与它并存。因此，原子之外，没有什么和它发生先后的问题。原子的量决定万物的质，它是“决定者”和“一般”，万物则是“被决定者”和“个别”。并且，由于原子本身是一种“莫破质点”，便是不变的。那么原子动吗？原子论者摒弃了恩培多克勒和阿那克萨哥拉质料因和动力因两分的本体观，认为原子是构成万物的质料，同时由于自身的大小、轻重而产生运动。这就将质料因和动力因统一到原子中，又从外因论返回到内因论。他们认为原子永远是旋转着运动的，原子因动而分合聚散，因分合聚散而演出万物的生灭成毁，可是原子本身没有生灭成毁，是动而不变的。

由恩培多克勒的“四根”，阿那克萨哥拉的“种子”到原子论者的“原子”，在本体认识上是一个由宏观逐渐过渡到微观的过程。在恩培多克勒那里，“四根”虽是宏观可见的物质形态，但却是可以无限分割成小单位的。阿那克萨哥拉的“种子”，本身就是以小单位的形式存在的，但它也是无限可分的。所以，按照认识发展的内在逻辑，到原子论者这里，必然地就产生了不可分的最小的“莫破质点”—原

地说明自身如何向万物转化，而不需要假借任何其他外部因素。“爱”和“恨”作为外部因素的引入，使恩培多克勒的理论陷入了尴尬的境地：一方面，为了维护“四根”的本体地位，就必须否定外力的作用；另一方面，为了完成自身不动的“四根”向具体事物的转化，又必须引入外力的作用。其结果，不可避免地陷入到内因与外因的矛盾之中。

阿那克萨哥拉继承了恩培多克勒本体不变而现象变的思想，抛弃了他的“四根”说，建立了自己新的本体观。阿那克萨哥拉认为，创生万物的质料不是有限的几种具体事物，而是万物有多少种类，就有多少类的“种子”。万物的“种子”不生不灭，无成无毁，而物则有生有灭，有成有毁，物的生灭成毁起于“种子”的分合聚散。在原始的时候，万物的种子紧密拌合在一起，后来由于某种精神力量的侵入，阿那克萨哥拉称之为“Nous”，使它又分又合：分者相异类的物种，合者相同类的物种。金的物种相合为金，木的物种相合为木，……如此又分又合，物种各以同类相聚，从而形成宇宙万物。分的作用无穷，合的作用也无穷，所以万物日新月异、层出不穷。分的作用所以无穷，是因为物种的拌和极其紧密，所以总是分不净，分后总有拌和的成分剩下。因此，他认为宇宙间的物质没有绝对纯的，所谓金、木、水、火、土等，不过是那些物质里头，金、木、水、火、土的物种比例比掺杂在内的其他物质多些。他根据这一点认为，物种无论分到多么小，仍然是可分的，始终达不到不可

子。由于原子是物质的微观层次，所以把世界的统一性归结为原子，比起米利都学派、赫拉克利特及恩培多克勒、阿那克萨哥拉，无疑具有大得多的普遍性。就此而言，原子论者确实达到了当时的认识能力，特别是作为第一种本体思维进路，所能达到的最高水平。即使如此，这种普遍性和一般性也无论如何不能与哲学上的“一般”相等同。而且从他们的逻辑上说，原子既有大小的不同、重量的不同，那么按照其量决定质的观点，为什么就不能说原子本身有性质差异呢？这是原子论者的一个疑难，同时也表明以原子作为本体仍然克服不了个别和一般的矛盾。

二

以现在的观点来看，第一种本体思维进路实际上的立场不是哲学的，而是实证科学的。因为在当时的古希腊，自然科学尚未作为独立的部门从哲学分化出来，哲学还被当作“知识的总汇”而受到人们的普遍尊重。当时的哲学家，同时也是自然科学家，坚持第一种本体思维进路的哲学家们尤其如此。他们在哲学中所论述的宇宙生成过程，实际按当时的水平来说，只能是有限的宇宙，不能也不可能是指无限的宇宙。无限的宇宙或世界，既没有产生的起点，也没有灭亡的终点。因而正确的世界统一性认识不在于回答它是怎样来的，而是追寻其赖以统一的共同本质和属性。米利都学派、赫拉克利特及恩培多克勒、阿那克萨哥拉、原子论者当然不可能意识到这一点，将实际上应归属具体宇宙科学探讨的问题等同于哲学层次的本体认识，将自然科学意义上的“原初物质”或“元素”与哲学意义上的本体混为一谈，将个别当作一般，因而不可避免地陷入了个别与一般的矛盾。

至于第二种本体思维进路，公平地说，它是从一种真正的哲学立场出发来考察本体问题的。它不具体地回答世界是怎样产生和构成的，而是将其当作一个既成的存在，并力求从中找出它们统一的属性和本质。就此而言，第二种本体思维进路明显高于第一种本体思维进路，至少它在方向上是接近于本体问题的正确解决的。但是，由于他们不懂得个别和一般的辩证关系，不懂得“一般是与个别相联系的”（列宁语），将一般当作脱离个别事物而存在的抽象规定，毕达哥拉斯的“数”和巴门尼德的“存在”即是如此，从而在毕达哥拉斯那里出现了“质”与“量”的矛盾，在巴门尼德则出现了“动”与“静”的矛盾。这些矛盾的出现，说明他们的本体同样不能

说明世界的统一性。

恩格斯说：“关于世界的统一性问题，不是一个魔术师的三两句话就可以证明的，而是由自然科学

［10］

和哲学长期持续的发展证明的。”辩证唯物主义

哲学根据自然科学的大量材料，而不是根据直观和猜测、玄想和思辨，深刻地证明了世界的统一性在于物质性，即物质是本体。从辩证逻辑的角度看，作为辩证唯物主义哲学逻辑起点的“物质”概念，是在思维和存在关系的范围内对于万事万物最一般的抽象，它一方面否定了具体事物形态的直接性，另一方面又将它们以“扬弃”的形式包含于自身之内，因而“物质”是抽象和具体、一般和个别的辩证统一，它的内涵最大，而外延也最大。前苏格拉底时期的哲学家们提出的形形色色的本体则不然，它们或停留在感性的具体，或止步于空洞的抽象。前者的本体概念内涵大，而外延小；后者的本体概念外延大，而内涵小。

纵观前苏格拉底哲学，我们可以发现，个别和一般的矛盾贯穿其发展的始终。但是，由于前苏格拉底哲学没有明确地提出过个别和一般这对范畴，因而个别和一般的矛盾是通过“一”与“多”、“动”与“静”、“质”与“量”、“有限”与“无限”等具体的矛盾关系表现出来的。正是这些矛盾关系，使哲学家们不断地产生新的问题，不断地解决新问题，如此循环往复，推动了本体认识的前进和发展。据此，可以得出本文的结论：个别和一般的矛盾是前苏格拉底哲学本体认识发展的内在动力。

三

不妨把问题再深入一步，紧接着问，为什么在前苏格拉底时期的本体认识中会出现个别和一般的矛盾呢？对于这个问题的回答，不仅对某一时期、某一问题是适用的，而且对人类认识的整体来说，无疑也有普遍意义。因为个别和一般的矛盾是贯穿于人类认识始终的。

我们认为，个别和一般的矛盾表明了人类理性能力的分裂，它是一种为人类认识固有的内在矛盾性所决定的。前苏格拉底哲学，从一开始就提出了将无限多样的世界概括为一个共同本体的任务。这里，万物是人思维之外独立的存在，每一个个别的事物都具有它和别的事物不同的本质和形体，感性直观可以从认识上把它们一一区别开来；但是另一方面，不同的事物之间又具有共同的质，它虽然也是人头脑之外的客观存在，但它却不是能为人的感性

所直接把握的，而必须通过抽象思维的“中介”作用，才能加以把握。因而，从认识的客观内容来看，就包含着认识上的两个极端：特殊性和普遍性、个别和一般、有限和无限。它们虽然都统一到客观事物身上，但却不是现成地提供给我们的，正如恩格斯所说，“事实上，一切真实的、详尽无遗的认识都在于：我们在思想中把个别的东西提高到特殊性，然后再从特殊性提高到普遍性；我们从有限中找到无限，从暂时中找到永久，并且使之确定起来。然而普遍性的形式是自我完成的形式，因而是无限性的形式；它

［11］

是许多有限的东西综合成为无限的东西。”这就

事物形态；另一方面，理性为了回答一切事物的共同本质又必须超越感性的具体形态，这样就产生了人类认识形式方面的内在矛盾。认识形式的矛盾是认识内容的矛盾在人类头脑中的反映，正是它决定了前苏格拉底时期本体认识的特点只能是动摇于个别和一般、特殊性和普遍性之间。从米利都学派的具体物质形态“水”，到毕达哥拉斯抽象的本体“数”，到爱利亚学派的抽象“存在”，到赫拉克利特的具体事物“火”，再到恩培多克勒、阿那克萨哥拉、原子论者的“四根”、“种子”、“原子”，在认识上显示出由个别—一般—个别—一般—个别这样一个曲折前进的趋势，这正反映了人类思维在那一阶段的现实水平。人们无法将个别和一般、特殊和普遍、具体和抽象综合到一个本体概念中，因而不可避免地产生了前苏格拉底时期本体认识中两种不同的思维进路。

[参考文献]

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是说，作为无限世界统一性的东西，只有通过人的思维抽象才能确定起来。人的思维在确定无限世界的统一性的时候，一方面，思维由之概括的材料是由感性直观的对象而来的，这种统一性不能离开现实存在着的个别事物，即关于本体的认识不能脱离具体的事物形态；另一方面，思维为了把握无限多样的事物的统一性，又必须超出具体事物形态的预料性的限制，才能达到从特殊性到普遍性，从个别到一般的过渡。而且，如果在思维中只是力图反映两种不同事物的共同的质，那么这样的质往往只是事物的表层，和每一个事物还比较接近，如果发现的是一类事物共同的质，那么这一类事物共同的质就存在于每一个事物的较内层，思维将其概括起来之后，离每一个具体事物就要远一些；本体所要概括的是无限多样的事物所共同具有的质，因而它离具体的事物形态也就最远。因而，这里就产生了认识的感性方面同理性方面、具体方面和抽象方面的分裂。一方面，在对本体进行回答时，感性只能诉诸于具体的