罗蒂:美国有民族自豪感吗?

美国的民族自豪感：

惠特曼（Whitman）与杜威（Dewey）

理查德·罗蒂（Richard Rorty）著

黄宗英译

选自《筑就我们的国家：

20世纪美国左派思想》

就国家而言，民族自豪感有如个人的自尊，它是国家自我完善的必要条件。然而，过分的民族自豪感可能激发好战情绪或者导致帝国主义倾向，就象自尊心太强会产生傲慢的态度。但是，如果一个人自尊不足，他就很难展现自己的道德精神。因此，缺乏足够的民族自豪感就难以形成有关国家大计的富有成效的辩论。如果一个国家想在政治筹划方面富于想象力和创造力，那么，每个公民都应该在感情上同自己的国家休戚与共——因国家的历史或现行的民族政策而产生的强烈耻辱感或炽热自豪感。当然，只有在民族自豪感压倒民族耻辱感的时候，这个国家才能在政治上有所作为。。

这种情感倾注是十分必要的。一些人和我一样，希望美利坚合众国有一天将其主权让给丁尼生所谓“人民的议会、世界的同盟”，对他们而言，这种倾注也是非常重要的。然而，除非各个民族国（nation-state, 由一个独立的主权国家居住的政治团体，尤指由同一种族的人占主要优势的人们居住的政治团体——编者注）的政府联合起来建立这么一个同盟，除非这些民族国的公民都为自己政府的行为感到骄傲(即便是这种骄傲带有遗憾、有所保留)，这种同盟是永远不会出现的。

那些希望自己的国家有所作为的人必须告诉人们，应该以什么而自豪，为什么而耻辱。他们必须讲述富有启迪性的故事，叙说自己民族过去的历史事件和英雄人物——任何国家都必须忠于自己的过去和历史上的接英雄人物。每个国家都要依靠艺术家和知识分子去塑造民族历史的形象，去叙说民族过去的故事。从某种意义上说，政治领导权的竞争就是民族自我认同的不同故事之间的竞争，或者说是代表民族伟大精神的不同形象之间的竞争。

在20世纪末的美国，值得推崇的动人形象和故事还是寥寥无几。唯一受美国公众文化推崇的民族自豪模式，就是既头脑简单又好战激进的大国沙文主义。然而，民众普遍认为，民族自豪感已经不再适时。在这种观念的影响下，就连沙文主义也显得黯然失色。在大众文化和精英意识中，人们对21世纪美国形象的描述都很低调，充满了自我嘲讽或反感。

我们来看看最近出版的两本小说：一本是尼尔·斯蒂芬森(Neal Stephenson)的畅销书《雪崩》(Snow Crash)；另一本是莱斯利·马门·西尔克(Leslie Marmon Silko)的《死者年鉴》(Almanac of the Dead)，读者不多但倍受评论界青睐。两本都是力作。不论哪本书的读者都会认为，如果美国人继续因他们的国家而自豪，那将会很荒唐。

《雪崩》讲述的是21世纪美国的故事，到那时，企业家的需求将凌驾于人们建立自由平等社会的愿望之上。国家已经分裂成为众多享有特许权的领地，各个独立的公司——国际商用机器公司（IBM）、黑手党(Mafia)、——金泰公司（GenTech）——在其领地内拥有各种司法权力。美国政府也已经进入商界，而且以更为合法的实体经营着自己的小块领地。但是，政府在各个平等的实体中并无优先权。在这个国度里，不存在压倒一切的政治实体，更不用说这样的公民意识，可以借此联合东西各州，或者联系各大城市的不同城区。

在小说《雪崩》中，美国与世界其它地区关系的象征是斯蒂芬森最恐怖的创造——他称之为“木排” 。这是一个漂浮在海上的船骸巨怪，不停地在太平洋的岸边漂浮。那里居住着成千上万的亚洲人，他们希望逃离巨船，游向北美。那条木排从某种意义上说是一个巨大的国际贫民窟，被粗暴残忍、无法无天的罪犯帮派所控制。在昔日的美国，各大企业享受着特许经营权，利润丰厚，他们都有各自的地盘，彼此之间井水不犯河水。这与木排上的生活有天壤之别。因此，与其因成为美国公民而自豪，不如说因比在那条木排上生活的更安全、更温饱而感到庆幸。林肯和马丁·路德·金从斯蒂芬森小说里的美国人想象中消失了，就像克伦威尔或丘吉尔从奥威尔《1984》这本书中描述的英国人想象中消失了那样。

《雪崩》着重刻画了人们普遍认同的思想，认为那些巨型公司和在幕后充当这些公司代理人的政府现在制定所有的重大决策。这种思想常常被写进一些恐怖小说，如理查德·康顿（Richard Condon）的《满洲候选人》 (Manchurian Candidate)和《冬季谋杀》（Winter Kills），以及托马斯·品钦（Thomas Pynchon）的《葡萄地》（Vineland）和诺曼·梅勒(Norman Mailer)的《妓女魂》 (Harlot’s Ghost)等一些更有抱负的作品。人们眼前的政府不过是一幅假面具。这种观点似乎是一种貌似真实的推断，因为我们生活在第二个镀金时代（Second Gilded Age, 1874年，马克·吐温与另一位作家合写了长篇小说《镀金时代》，书中描写一位企业家兼政客，揭露了西部投机家、东部企业家和政府官吏一起掠夺人民财富的黑幕——编者注）。即使是马克·吐温也会为我们的政客们出卖自己的无耻行为而感到吃惊。[1]

斯蒂芬森、康顿、品钦等人的小说并非对社会的抨击，而是对种种美国梦破灭的充满悔恨的默认。西尔克的《死者年鉴》同样设想民主政府已经成为一场闹剧，然而她的小说表现为自憎而不是自嘲。小说着重刻画了欧裔美国人与土著美国人以及非洲移民奴隶后代之间的关系。西尔克小说的结尾描写了欧洲侵略者和移民的后代被迫返回欧洲，因此实现了土著美国人的预言，认为白人不过是暂时的灾难，不会超过五百年的历史。西尔克刻画了美国政府由于暴乱和粮食短缺而瓦解，而玛雅人和阿兹特克人的后代却源源不断地涌入加利福尼亚州（California）、亚利桑那州（Arizona）和得克萨斯州（Texas）。

我们不需要知道西尔克是否读过福柯（Foucault）或者海德格尔（Heidegger）的著作，也明白她的小说描述的是近代史，就像福柯和海德格尔的读者从他们的著作中读到的一样。在这部小说中，两百多年美国的历史——乃至启蒙运动以来欧美各民族的历史，已经浸透了虚伪和自欺欺人的事实。福柯的读者常有这样的印象，在过去的两百多年间，人们没有挣脱任何枷锁：往日沉重的枷锁不过变得稍稍轻松些。海德格尔将美国成功地用现代技术包围整个世界描写成荒原的蔓延。相信福柯和海德格尔的人常常会象西尔克那样看待美利坚合众国：希望以某种截然不同的东西来取代它。

这些人没有因为拥有美国公民权而感到自豪，而且认为积极投身选举政治毫无意义。他们将美国的爱国主义和残暴行为相联系：非洲奴隶的输入、对美洲土著人的惨杀、对原始森林的践踏、以及对越南的战争等等。许多人认为，美国人的民族自豪感只适用于大国沙文主义，因为在有些人眼里，美国仍然可以精心编制如同海湾战争那样的事情，这些美国人随时随地都可以给人们带来深重的灾难。当青年知识分子在读了海德格尔、福柯、斯蒂芬森或者西尔克的作品后观看约翰·韦恩的战争影片时，他们往往深信，自己生活在一个残暴、没有人性、腐朽的国家里。他们开始把自己当作剩余的拯救力量，是少数能够透过民族主义的外衣洞察当代美国丑陋现实的人。但是，这种洞察力没有使他们制订一项合法的计划，或者参与政治运动，或者分享民族的希望。

当我们把《雪崩》、《死者年鉴》等小说同20世纪上半叶出版的《丛林》（The Jungle）、《美国悲剧》（An American Tragedy）、《愤怒的葡萄》（The Grapes of Wrath）等社会主义小说相比较时，我们会发现，两者之间体现的“民族自嘲和自憎” 与“民族希望和理想”的对立十分鲜明。在后一种小说中，作家们都相信，葛底斯堡演说是绝对正确的，但是，我们的国家必须改造自己以实现林肯总统的梦想。这种改造是必须的，因为工业资本主义的崛起已经使美国人早期的个人主义思维方式显得过时。

这些作家认为，个人主义思维方式应该被另外一种信念所代替，即美国会成为世界上第一个由人民管理的共和国（commonwealth），第一个没有阶级的社会。在这个国家中，人们的收入与财富平均分配，政府不但保证机会均等，而且保证个人自由。这种新的、半共产主义社会的思想是进步运动（Progressive Movement）和罗斯福新政（the New Deal）的核心思想。它为20世纪前60年的美国左派政治定下了基调。我们会看到，沃尔特·惠特曼（Walt Whitman）和约翰·杜威（John Dewey）为形成这种思想起了很大的作用。

20世纪初左派知识分子与他们同时代占多数的反对者之间的不同，就像行为者与旁观者之间的区别。在这个世纪前些年中，如果一个知识分子不正视自己国家的历史并用怀疑的眼光看待历史，那么，他／她就有可能提出某种新的政治观点。亨利·亚当斯（Henry Adams）当然是个明显的例外，他自觉地放弃政治。但威廉·詹姆斯（William James）认为，亚当斯将第一个镀金时代诊断为不可逆转的道德与政治沦丧，是不合情理的。从某种意义上来看，詹姆斯关于真理的实用主义理论是对亚当斯所影响的那种超然的旁观主义的反驳。

对詹姆斯来说，憎恨美国人的虚伪和自欺欺人是毫无意义的，除非这种行为旨在给美国一个将来能够以此为荣的理由。在詹姆斯看来，亚当斯培育的那种具有原始海德格尔精神的文化悲观主义似乎既颓废又怯懦。詹姆斯说，“民主是一种宗教，而且我们注定不能允许它失败。信念和乌托邦理想（utopia）是理性最崇高的表现。任何一个富有理性光辉的人都不会听天由命。”[2]

1909年，赫伯特·克罗利（Herbert Croly）在其《美国生活的诺言》（The Promise of American Life）一书的开头印证了亚当斯的观点：

美国人对他们国家的信任是宗教性的。这种信任如果说不是非常强烈的话，那么至少具有几乎绝对和普遍的权威……孩提时，我们就听到长者在谈话中断言或者暗含这种信任。在我们教育过程的每个新阶段，这一观念都不断被强化……我们可以不信任或者不喜欢我们的同胞以国家的名义所做的许多事，但是我们的国家本身、其民主的制度和光辉的前途是不容置疑的。[3]

如果现在有人认为这种平民宗教是美国人的属性，那人们会认为他仅仅是指沙文主义者——是指那些把约翰·韦恩而不是林肯当作我们的代表人物的美国人，他们把美国看成是不可战胜的国家，而不是一个善良的民族。西尔克、斯蒂芬森、梅勒和品钦的小说和亚当斯听天由命的悲观主义可以说是异曲同工。

现代美国左派分子很少引用林肯或者惠特曼的语录。现在已经不像克罗利所说的那样，“在我们教育过程的每个新阶段，”美国人对自己国家的信任“都不断被强化。”相反，当代美国大学生毕业时，可能比刚入学时更加怀疑自己国家未来的命运。她可能不再相信政治进取精神能够创造这样的未来。那种超然的旁观主义和认为美国公民权不再微人们的行动提供机会的思想，似乎已经进入这样的学生的灵魂。

在第一讲中，我将描述惠特曼和杜威在构筑越战前美国左派分子普遍认同的美国形象时的角色。我使用“形象”而非“神话”或“意识形态”等词语，是因为我认为要讲述美国的历史，不存在任何非神话的、非意识形态性的方法。我们称故事是“神话般的”或“意识形态的”，这只有当那些故事和“客观的”故事立时才有意义。人们设法找到实现目标的办法时，往往预测一种行为可能产生的不同结果，在这一过程中，客观性会有所帮助。但是，在人们决定要成为什么人或者建立什么样的国家时，这与客观性就几乎没有任何联系。当人们试图决定自己国家的命运、捉摸历史的真正意义时，谁也不知道客观的态度会带来什么样的结果。这和回答自己是怎样一个人、自己的过去真正产生了什么结果等问题是一样的。在决定我们下一步做什么、我们将成为什么样的人这个过程中，我们会就个人或国家命运提出一些问题。

作为讨论这种决策过程的例子，我们来看看詹姆斯·鲍德温（James Baldwin）的小说《下一次将是烈火》（The Fire Next Time）。小说的开头写道：“这是我对我的国家和同胞所犯罪行的指控。我本人、时间和历史永远都不会宽恕他们，因为他们已经并且仍然在毁灭成千上万人的性命，他们不知道也不想知道这一切。”[4]这种缺乏宽容的态度很容易就能从全美伊斯兰联盟（Nation of Islam，美国最著名的黑人穆斯林组织，1935年由伊莱贾·穆罕默德创建——编者注）的神学故事中找到原型。鲍德温把全美伊斯兰联盟的创始人伊莱贾·穆罕默德（Elijah Muhammad）当作一个偶然的现象。黑人穆斯林认为，白人开始是由魔鬼般的科学家创造的一群侏儒。对他们来说，这种假设最能够解释惨无人道的黑奴拍卖和对黑奴实行私刑杀害。

那些能够接受伊莱贾·穆罕默德故事的人，便利用它来表达自己对美国白人那种发自内心、摧人心肺的愤恨之情，正如西尔克的小说里所刻画的。但是，当我们看到詹姆斯·鲍德温小说中的自创意识逐渐展开时，我们可以看出，一方面，他长期以来不愿意宽恕这个国家，因为当初自己的祖先是被镣铐绑架而来的；另一方面，他与这个国家的认同感与日俱增。因此，他努力地把这两种情感融合在一起。他说，“我不是美国的监护人，而是最早来到此海岸的美国人之一。”[5]

在另一个段落中，鲍德温又写道，“简言之，如果我们想真正成为一个民族，也就是说，如果我们要真正塑造我们的形象，成为像成年的男女一样成熟的民族，那么我们，不论黑人还是白人，在这块土地上彼此都迫切地相互需要。”[6]他的书是以这句经常被引用的话结束的：“如果我们——我现在指的是相对觉醒的白人和相对觉醒的黑人，我们必须像情人一样坚持到底，或者唤醒他人的觉悟——不再动摇我们的责任，那么，尽管现在人数还不多，我们也许可以结束这场种族歧视的噩梦，筑造我们的国家，并改变世界的历史。” 在如何把握国家命运这个问题上，伊莱贾·穆罕默德和詹姆斯·鲍德温是有分歧的，这就决定了他们是充当旁观者、不顾非人性力量下美国的命运，还是成为国家命运的主人。

我觉得，没有必要讨论他们两人的观点哪个是正确的。他们两人从不表示谅解，但是其中一个拒绝致力于筑造我们国家的工程，而另一位却没有那么做。这两种观点都是可以理解的，也都言之成理。但是，我们找不到中立客观的标准，来判断这两种观点哪种更为正确。

就像我认为没有必要证明詹姆斯·鲍德温的观点是否正确一样，我觉得也没有必要证明林肯、惠特曼或者杜威是否正确地认识美国。描写一个民族经历过什么又试图成为什么不应该只是准确地再现现实，而应该是努力塑造一种精神认同（moral identity）。左派和右派之间不应该就我们国家历史中哪些片段值得骄傲、就这段历史的描写是否真实而进行争论，而应该探讨哪些希望是我们可以追求的，哪些幻想是我们应该放弃的。

只要我们的国家还存在政治上活跃的左派和右派，这种争论就会继续下去。它是国家政治生活的核心，不过左派有责任使之继续下去，因为右派从来不主张变革。右派人士认为，国家现在基本上保持着良好的状态，虽然过去可能更好些。他们认为，左派为争取社会正义所进行的斗争是胡闹，是乌托邦式的愚昧。就理论而言，左派是一个有希望的政党。它坚定地认为，我们国家的形象尚未形成。正如历史学家尼尔森·利希滕斯坦（Neilson Lichtenstein）所说的，“所有美国的重大改革运动，从反对奴隶制运动到20世纪30年代的劳工运动，改革者都标榜自己是道德的、爱国民族主义的卫士。他们不同于那些目光狭隘、自私并且同正义高尚的社会前景背道而驰的精英阶级。”[7]

如果左派成为旁观者,沉浸在对过去的回顾中，那就不再是左派了。在这些讲座中我会说明，20世纪60年代，美国的知识分子和工会（unions？）之间原有的联盟决裂之后，美国左派开始向亨利·亚当斯的立场转化。学院中的左派已经允许文化政治代替真正的政治，并且同右派合作制定公众辩论的主要文化议题。他们正花费精力来讨论诸如亚当斯对处女和发电机的思考等远离国家需要的话题，而这些精力本应该用以提出新的法律。学院左派没有议案可以提交给美国，也没有通过具体改革建立共识可以实现的国家形象。它的成员无法再感受到詹姆斯和克罗利话语的力量。对他们来说，美国的平民宗教（civic religion，即不同阶层的市民信奉不同的精神——编者注）））））似乎是气量狭窄陈腐守旧的民族主义。

惠特曼和杜威也是这种平民宗教的先知。他们重新描述了美国的历史，希望动员美国人积极参与政治。他们对我们国家的重新描述最显著的特点，就是彻底的现世主义(secularism)。[8]过去，在大多数激励本国人民进行自我完善的故事中，都离不开对于一神或多神的信仰。在多数欧洲和美国的历史中，各个国家都要扪心自问，他们在基督教上帝眼中的形象如何。“美国例外论”（ American exceptionalism，为了合理解释美国在二十世纪迅速崛起的事实，美国学者曾经提出“美国例外论”  ，即美国是唯一蒙上帝祝福的国家，与此同时，将上帝的祝福带给世上其它人是上帝赋予美国的使命——编者注）通常认为，神祗对他们情有独钟，正如约瑟夫·史密斯(Joseph Smith)和比利·格雷厄姆(Billy Graham)的作品中表现的一样。恰恰相反，伊莱贾·穆罕默德和莱斯利·马门·西尔克是倒置的例外论的代表：在他们眼中，美国白人将冒犯特有的神祗。

杜威和惠特曼想要美国人继续认为,他们是独一无二的，但他们都不想同神祗宠爱或者愤怒扯上联系。他们希望把基督教圣经力主的互助、友爱同家世、不朽、天意以及最重要的原罪等超自然的观念区别开来。他们希望美国人通过美国自己的努力对美国自身感到骄傲，而不希望美国屈服于任何权威——即使是上帝的权威。惠特曼这样写道：

我向人类呼唤，不要对上帝感到好奇

因为我对每个人好奇，但不对上帝感到好奇。[9]

惠特曼认为，没有必要对上帝好奇，因为没有一个标准——哪怕是神圣的标准——来衡量一个自由人所做的决定正确与否。他希望美国人花费精力去探索各自的欲望，就像过去的人类社会费力发掘上帝的愿望一样。美国人会对其他的美国人感到好奇，但不会对任何宣称凌驾于美国之上的权威好奇。

肯尼思·罗克罗斯（Kenneth Rexroth）认为，惠特曼创建了这样的观点，“美国梦的实现是一种天启，是给人类生命带来终极价值的末世事件。”他继续说：

其他的宗教是基于爱的公社，和平的住所以及上帝的王国等许诺而建立的。惠特曼把他的民族国和自己视为一体。只有当这些观点开始于3000年前的利未沙漠（Levantine desert）时，我们才能接受。在我们自己的时代，我们怀疑这些观点带有危险的恶意。但是，惠特曼的预言揭露并且破除了所有被错当作美国生活方式的骗局。这是关于美国潜力最后也是最伟大的预见。[10]

对我来说，罗克罗斯在这段话中所说的一切似乎都是正确的，除了“最后也是最伟大的”这个短语。惠特曼试图把我们民族国的历史和人类生活的意义结合起来，在这方面他有成功的效仿者。大概因为我是哲学教授，对道德理想进行哲学上的重述有特别的兴趣，我认为约翰·杜威是这些效仿者中最成功的，他所发挥的作用也更大。

惠特曼明确指出，他“把美国和民主这两个词当作可以互换的词语。”[11]杜威没有说的这么明确，但当他以特别的敬意使用“真正民主”这个词的时候，很明显，他在想象一个成功的美国。杜威和惠特曼都把美国看作是在有限的、人的、历史的努力中领会终极意义的一次机会，而不是在永恒的、非人的什么东西中。他们都希望，在未来的美国，宗教的存在是源于爱，而不是源于害怕。。人们对宗教的信仰（对高于自己的东西感到敬畏）往往缘于孩提时对于安全的渴望（希望摆脱时间和厄运）。他们梦想打破两者之间的传统联系。他们希望保留前者，抛弃后者。他们希望，人们树立起建立没有阶级、没有等级的美国的理想，而不是寄希望于上帝的意志。过去，人们无条件地把自己的各种欲望都寄托在上帝身上，他们希望建立乌托邦式的美国来取代上帝。他们希望，争取社会正义的斗争成为国家的原则和民族的灵魂，能够激发这个国家的活力。

杜威说，“民主既不是政府的一种形式，也不是一个权宜之计，归根到底，是个人及其经历之间关系的形而上学。”[12]对惠特曼和杜威来说，“美国”和“民主”这两个术语都是关于人类的新观念的缩写——这个观念对非人类权威没有服从的余地，而且除了人类自由达成的共识之外别的都没有任何权威。斯蒂芬·洛克菲勒(Steven Rockefeller)认识到“杜威的目标是把宗教生活和美国的民主生活完全融为一体。”[13]在这一点上，他是对的。但是，杜威希望的那种融合，不是把对永恒的追求与这种理想在美国暂时实现简单地结合在一起，而是要忘记永恒。更笼统的说，杜威的融合，是以可能实现的社会理想代替业已成为现实的共有知识。惠特曼说，“民主”这个词“是个伟大的词，还没有人……写它的历史，因为这个历史还要被制定。”[14]

忘记永恒，并且以不确定的未来代替原有的真实知识，这并不容易。但是在后黑格尔时代，这两个任务都容易的多。黑格尔同霍布斯唯物主义者一样严肃地对待时间和界限，同时又如希伯莱先知或基督教圣徒一样严肃地看待宗教冲动，他是第一个这样做的哲学家。斯宾诺莎曾经试图把上帝和自然等同来进行综合分析，但他仍然认为以永恒的观点看待事物是可取的。黑格尔则反驳说，在这种观点下，关于人类历史的任何看法都会因为太单薄、太抽象而没有任何宗教作用。他认为，人类生活的意义在于人类历史如何起作用，而不是人类历史和没有历史记载的某些事物间的关系。有了这条建议，黑格尔的两位追随者——杜威和惠特曼——更有理由宣称，衡量人类冒险价值的方式是向前看而不是向后看：把人类可能面临的未来同人类的过去和现在作比较。

不幸的是，马克思一直是左翼黑格尔派哲学家中最有影响的。但是马克思错误地认为，黑格尔的辩证法可以用来预示未来和提供灵感。这就是为什么马克思提出了历史相对论的形式，但被卡尔·波珀(Karl Popper)批评为空洞无力。然而另外一种形式的黑格尔历史相对论(historicism)能够经受住波珀的批评。在这种形式下，历史相对论只是柏拉图(Plato)甚至康德（Kant）试图永恒化的事物的世俗化，是终极价值和敬畏的世俗化。

杜威的哲学希望系统性地把一切事物都世俗化，任何东西都不是固定的。这就意味着放弃寻找可供参考的理论框架(a theoretical frame of reference)，在这个框架内本可以评估有关人类未来的提议。杜威很浪漫地希望未来发生的事会让每个以往的框架都显得过时。他所担心的是停滞不前，比如说：在每个人都想当然地认为历史的目的已经得以实现的时期，一个人人都当旁观者而非参与者的时代，一个左派和右派间的辩论消失的国家。

在年轻的时候，杜威读过很多黑格尔的作品。他用黑格尔来消除所受到的康德以及后来正统基督教的影响。惠特曼只读过一点黑格尔的作品，但已经足够让他得以高兴地呼喊。惠特曼在笔记本中写道，“只有黑格尔适合美国——足够大，足够自由。”[15]他继续说，“我把黑格尔当作人类最伟大的导师，我的头脑和灵魂最合适最具爱心的医师。”[16]

黑格尔的历史哲学使惠特曼以自己的民族国代替上帝王国的愿望合法化，并且得到保证。黑格尔认为，历史就是人类不断获得自由，以及人类自力更生这个观念逐步明朗，因为对上帝来说，除了漫游世界之外不再有别的——对神祗来说，只有人类冒险的历史。在一个著名的段落中，黑格尔穿越大西洋指向可能拥有无法想象的奇迹的土地，“美国是属于未来的国家……对那些厌倦了旧欧洲历史兵工厂的人来说是充满欲望的土地。”[17]

惠特曼可能从来没有读到这段话，但他从骨子里知道黑格尔应该写过这样的句子。对他来说，很明显黑格尔曾经为美国传奇写过序曲。惠特曼说，黑格尔的作品“以这样一个显著的标题整理结集很是合适：《北美洲作用及当地民主之思考》” 。[18]这是因为黑格尔认为，上帝在进入时间之前仍然是不完整的——按照基督教的术语是直到他化为肉身在十字架上受难之前。黑格尔利用肉体化身学说（doctrine of Incarnation）来推翻古希腊的形而上学，他坚持说，如果没有圣子，那么圣父就仅仅是一个可能，一个观念。用黑格尔的话来说，没有时间和受难，上帝只是“一个抽象”。黑格尔的说法非常接近惠特曼说过的话，“关于超自然的整个理论，以及所有同这个理论密切相关、或由其派生的东西，都如梦一般离去……这和灵魂的现实并不一致，即承认宇宙中有某种事物比男人和女人更加神圣。”[19]

同大多数19世纪的美国思想家一样，惠特曼也认为，神灵的受难场所是在过去，而美国的《独立宣言》就像复活节的黎明。因为美利坚合众国是第一个基于新型人类友爱的希望而建立的国家，它将是时代的诺言率先实现的地方。美国人会成为人类历史的先锋，因为正如惠特曼所说，“各个民族的美国人在任何时间任何地方都可能是最有诗歌天性的。美国自己在本质上就是最伟大的诗歌。”[20]他们也是人类过去的再现。惠特曼写道，“我们礼帽上戴的花已经生长了两千年。”[21]

惠特曼认为，我们美国人是最有诗歌天性的，因为我们是人类历史上一个国家自我创造的第一个完全的实验品：第一个除了它自己不需要取悦任何人的民族国——上帝也不例外。我们是最伟大的诗歌，因为我们置身于上帝的土地：我们的本质是我们的存在，而我们的生存在于我们的未来。其他民族认为他们自己是对上帝荣耀的赞歌，而我们把上帝重新定义为我们自己的未来。

然而，杜威和惠特曼都没有肯定地表示，美国必然会走得很顺利，美国自我创造的实验会成功。世俗化的过程中充满了偶然性。因为他们反对一切神圣天意（Divine Providence）和无所不在的目的论（teleology）观念，杜威和惠特曼不得不承认这样的可能性：人类先锋也许会迷路，也可能带领我们人类走过悬崖。如惠特曼所说，“美利坚合众国注定要超越封建主义光辉的历史或者证实我们时代最大的失败。”[22]尽管马克思和斯宾塞(Spencer)声称,他们通晓将要发生的事情，惠特曼和杜威却否认拥有这样的知识，这就给纯洁欢快的希望留下了空间。

惠特曼和杜威认为，欧洲的问题在于它太努力地追求知识：它费尽心思地想要弄明白，人类究竟应该怎么样。它希望获得人类行为的权威性指导。威廉·冯·洪堡(Wilhelm von Humboldt)是欧洲最早建议放弃这个希望的人之一，他是人种学的创始人，也是对黑格尔有很大影响的哲学家。在米尔(Mill)用作《论自由》(On Liberty)铭文的一段话中，冯·洪堡是这样写的，社会组织的意义就是昭示这样一个道理，“人类发展的多样性至关重要”显而易见。惠特曼从米尔那儿看到了这个独特的观点，并且在他《民主展望》的第一段引用了《论自由》。惠特曼说，米尔需要“两个主要的要素或者阶层来实现真正宏大的民族性——第一，性格的极其多样性——第二，人类本性的完全表现，从而在各个方向（甚至是相互矛盾的方向）扩展自己。”[23]

米尔和洪堡的“丰富多样性”以及惠特曼的“完全表现”都可以表明，过去的人类成就都不能告诉我们人类生活的终极价值，即使是柏拉图甚至基督的成就。没有什么成就可以提供一块模板来塑造我们的未来。未来会无止境地扩展。关于个人和社会生活新形式的实验会互相影响，互相补充。个人生活会变得意想不到的多样化，而社会生活则会是不可思议的自由。欧洲的过去特别是基督教，不是指导我们如何屈从于权威，而是建议我们，怎么才能生活得丰富多彩、不同以往。

然而，这种无止境多样性的浪漫不能和现在的“多重文化主义”混为一谈。后者是指多种文化和平共存、并行发展，不同文化的成员保存并且保护他们各自的文化免遭其他文化的侵袭。与黑格尔一样，惠特曼对保存或保护没有兴趣。他想要的是人类生活不同方式的竞争和争论——一种诗意的竞赛，在这一过程中，各种不和谐因素最终归结于前所未闻的融洽。黑格尔“前进性演化”的观点就是每个人都跟别的人互相争斗，这是19世纪对政治和社会思潮的最大贡献。如果可能，这种斗争应该是非暴力的，但如果有必要，就会变成暴力的，1861年的美国事实上就是很有必要的。黑格尔式的希望是斗争的结果会产生一种新文化，比任何合成的文化都要好。[24]这种新文化之所以会更好，是因为它在统一中包含更大的多样性——它将成为一条由更多丝线织成的挂毯。但这件挂毯最后也会被撕成碎片，以便织成更大的挂毯，这样，过去的经历就不会阻挡未来的发展。

我认为,杜威和惠特曼在理论学说方面没有什么差别，但他们的侧重点明显不同：重点谈论爱还是重点谈论公民权。惠特曼关于民主的意象是相拥的情侣，而杜威的则是城镇会议。杜威详细描述了创建“体面”社会的需要——这是以色列哲学家阿佛莎·玛格丽特(Avishai Margalit)提出来的，把它定义为各种制度互不抵触的社会。与此同时，玛格丽特还提出了“文明”社会的概念，把它定义为众多个体互不矛盾——在这样的社会中，人们会出于本能、自然而然地宽容别人地幻想和选择。[25]惠特曼就希望建立这样一个社会。杜威的主要目标是制度化的自私自利，而惠特曼的则是社会上可以接受的施虐，这是性欲压抑和无法相爱的后果。

杜威不喜欢也不信任富兰克林·D·罗斯福，但他的很多观点都表现在新经济政策中。另一方面，惠特曼的希望在20世纪60年代才在青年文化（youth culture）中开始实现。摇滚、毒品以及不加区别同性－异性的随意友好的性交都会让惠特曼兴奋。新左派政治在60年代的历史中占据了主导地位，但我们需要记住60年代的许多年轻人对汤姆·海顿(Tom Hayden)和林顿·约翰逊(Lyndon Johnson)有着同样的怀疑。他们主要的关注点是文化而不是政治的变化。[26]杜威可能会有所保留的认可摇滚文化，但惠特曼会全身心地投身其中。[27]

为了表达歌颂和鼓励自己国家的愿望，惠特曼说，他作为“最伟大的诗人”必须“全心全意地吸引他的国家，以无与伦比的爱来拥抱它，把他健壮的肌肉投入到它的荣耀与不足中。”[28]杜威可能不会这样说。但是杜威可能会写山《草叶集》中其它的一些话——例如，“我说出原始的口令……我给出民主的标志；／上帝啊!我不会接受任何没有对应物的事物。”[29]我们也可以想象他写出下面的话：

逻辑和布道从不让人信服，

夜晚的潮湿深入我的灵魂。

只有在每个男人和女人面前证明自己的才这样，

只有无人否认的才这样。[30]

惠特曼的这些段落可以读作理论学说的预言，这种学说使实用主义既独到新颖又声名狼藉：它拒绝相信真理的存在，拒绝感受非人工制作的东西以及拥有超越人类权威的事物。黑格尔最接近这种实用主义学说的是他的格言：哲学是以思想的形式反映一个时代。

尽管有这种历史相对论，黑格尔也不可能断言实践超过理论跃居首位——在解释实用主义的本质时，希拉里·普特南(Hilary Putnam)认可了能动者的首要地位。杜威则一直强调实践的首要位置，正如马克思在关于费尔巴哈的第11篇论文中所表达的那样。他的实用主义是回答“哲学可以为美国做什么”这个问题，而不是“美国如何从哲学上证明自己是合理的(be philosophically justified)”这个问题。他放弃了“人们为什么更喜欢民主而不是封建，更喜欢自我创造而不是服从于权威”这个问题，而是更青睐“考虑到我们美国人的偏爱，考虑到我们开始的冒险，对于真理、知识、理智、品德、人性以及所有其他传统哲学主题我们应该说些什么”这个问题。杜威希望，美国是第一个有勇气拒绝从哲学上证明自己合理的民族国——从永恒不动的源头。这样的国家把它的哲学和诗歌当作自我表达的方式，而不是要求它的哲学家们进行确认。

杜威哲学的最大成就是不以“真实的”、“正确的”等评价性术语来强调同某些现存事物的关系——比如上帝的意愿（God’s Will），道德律(Moral Law)或者客观现实的内在本质(Intrinsic Nature of Objective Reality)等等——而是用这些术语来表达找到问题答案的满足感：一个以后看起来似乎陈旧的问题，一种未来可能错置的满足感。这种处理的影响就是改变了我们对进步的描述。对我们而言，进步是可以解决更多问题的方式，而不是预先靠近某些明确的事物。托马斯·库恩(Thomas Kuhn)指出，进步是以我们比过去提高的程度来衡量的，而不在于我们是否更加接近目标。

杜威后来曾尽力“以哲学命题的正式术语来简单陈述民主的信念” 。这个命题即民主是道德和社会信念的唯一形式，它“并不依赖于这样的观点：经验必须服从永恒控制的某些形式，服从某些声称存在于经验进程之外的‘权威’。”[31]这种陈述同惠特曼的感叹相呼应：“要用多长时间才能让美国认识到，最后的权威和依靠就在于它自己!”[32]基于独裁主义，杜威反对柏拉图和以上帝为中心的形而上学，更反对真理的“符应论”(the correspondence theory of truth)，他认为，真理是对现存事实的准确描述。对杜威来说，有令人尊敬的内在本性的现实“的确存在” ，这种观点并不是常识判断力的明确表现，而是柏拉图理想世界思想的遗迹。

批判真理的“符应论”是杜威以哲学术语重述惠特曼主张的方式，惠特曼认为,美国不需要把自己放在任何参照系(a frame of reference)之内。“自我之歌”或美利坚合众国这样伟大的浪漫主义诗歌应该破除先前的参照系，不然是无法理解的。我们说美国本质上是最伟大的诗歌，就意味着美国要创建衡量它的标准。我们的民族国既是自我创造的诗人，又是自我创造的诗歌。

对于惠特曼和杜威彻底地世俗化美国的努力，我就解释这么多，他们把美国看作典型的民主国家，看作一个因此而自豪的国家：政府和社会机构的存在，仅仅是为了让新型个体成为可能。除了自由的人类个体之间达成的共识之外，没有任何权威。这样的国家不可能包含等级和阶级，因为自由参加民主商议需要的自我尊重同这些社会划分格格不入。

对惠特曼和杜威而言，没有阶级和等级的社会——美国左派整个20世纪都在努力构建的社会类型——同封建欧洲的残酷社会或者18世纪的弗吉尼亚相比较，并不更自然或者更理性。唯一可说的就是它可能产生更少不必要的灾难，它是实现某个目标的最好方式：创建个体丰富的多样性——更完美，更有想象力也更冒险的个体。一些人想要证明，减少灾难、增加个体的多样性，应该是政治努力压倒一切的目标，对此，杜威和惠特曼无话可说。关于可能推出这种信仰的一些前提条件，他们知道的并不更多。

社会组织的目的这种观念是明确属于左派的。左派——希望之党——认为，我们国家的精神认同尚待塑造，而不是需要保持。右派则认为，我们的国家已经有了精神认同，并且希望保持这个形象的完整无缺。它担心经济和政治变革，因此很容易为有钱的人和有权的人所利用——通过阻止这些变革，从而使那些人的私人利益得到保障。

我认为，后来的美国左派对杜威关于个人和社会关系的理解，没有取得任何进展。杜威和福柯都深信，主要问题是建立福利社会，各种话语实践(discursive practices)会深入人心。但杜威坚持认为，社会的唯一要点是要构建能够带来更新更丰富的人类幸福形式的主题。杜威建议我们讨论社会问题和政治积极性的词汇表，是他努力发展建立福利社会的话语实践的一部分。

因这个方案中的合作精神而感到自豪，并不意味着认可鲍德温(Baldwin)所说的：美国白人坚持的神话集合：他们的祖先都是爱好自由的英雄，他们生在世界上最伟大的国家，美国人在战争中是无敌的，在和平中是明智的，美国人总是很体面地同墨西哥人和印第安人以及所有的邻居或者下级打交道，美国男人是世界上最直率、最有男子气概的，而美国女人是最纯洁的。[33]

惠特曼和杜威要求美国人所感受的那种自豪感是和以下的记忆相一致的：我们通过屠杀了那些挡路的部族，来拓展我们的边界，我们违背了《瓜达卢佩伊达戈尔条约》(the Treaty of Guadalupe Hidalgo)中许下的誓言，以及我们仅仅因为男子汉的傲慢就导致了越南一百万人的死亡。

但是可能有人反对说，难道就没有什么同美国的民族自豪感不相协调的吗?我认为杜威－惠特曼式的答案是，应该有很多事物磨练和调和这种自豪感，但一个民族所作的任何事情都不能阻止合乎宪法的民主重新获得自我尊重。如果说某些行动(acts)真的使重获自尊成为不可能，那就是放弃共享社会希望的现世的反独裁主义的词汇表，反而青睐惠特曼和杜威痛恨的词汇表：围绕原罪的概念建立的词汇表。

那些严肃看待原罪观念的人认为，杜威和惠特曼孩子气十足，很天真也很危险。他们认为，两人都缺乏悲剧感，缺乏深渊的感觉。对这些人来说，某些行动的委任——不考虑历史变革或文化区别而可以具体化的行动——同进一步的自我尊重不相协调是基本的道德事实。但是，杜威对基本的道德事实有着不同的理解。他认为，我们有道德是因为，对我们每个人而言，总有些事情我们宁死也不会去做。这些行动具体是哪些，会因时代、因人而不同，但对一个有道德的人来说，做完这些事情仍然能够继续生活是不可想象的。

然而，现在让我们作个假设，有个人的确作了人们无法想象的一件事情，但是，这个人仍然活着。到那时，这个人的选择就是自杀，或者是永远过着自我嫌弃的生活，还有就是继续这样的生活，但永远不会再做这样的事情。杜威推荐了第三种选择。他认为，你应该继续作一个参与者，而不是或自杀或成为自己过去可怕的旁观者。他认为自我憎恨是参与者——无论个体还是民族——无法承担的奢侈。他很清楚产生悲剧的可能性，[34]但是，他明确反对以原罪来解释悲剧这种观点。

那些认真看待原罪观念的人——比如圣奥古斯丁的崇拜者莱因霍尔德·尼布(Reinhold Niebuhr)和吉恩·贝斯克·艾尔斯坦(Jean Bethke E1shtain)——对这一系列的思想感到震惊。[35]他们以很轻松的心态看待它，即加利福尼亚式的看法：人们应该把碰巧犯下的罪行当作有益的学习经验。但是,安德鲁·德尔班科(Andrew Delbanco)完全正确地理解了杜威，他说,对他而言“罪恶是无法超越想象力的失败，也是人类无法面对这样一种精神的失败：既为增强对正直的信心而训诫自己，又为互惠的爱带来的持久的舒适许下诺言。这让人感到，杜威的所有思想都是对爱默森‘唯一的原罪就是限制’这句评论的引申。”德尔班科是对的，他接着说，这种对罪恶的理解，对美国政治中的进步运动、以及在教育和社会改革方面的信心是根本性的。他的结论也是正确的，“在既有的形式中，人类的想象力永不停歇。因此，没有一个固定的标准，来对真理的变异进行衡量和评判。”[36]

德尔班科怀疑，我们是否能够放弃上述标准。列奥·施特劳斯(Leo Strauss)、哈维·曼斯菲尔德(Harvey Mansfield)以及其他很多人都没有这种怀疑。他们认为，信任这种标准对个体和社会礼仪是根本的。但是，这些批评家认为杜威天真和轻浮的地方，我却以为是他作为知识分子的勇气——有一种观点被希拉里·普特南称为“上帝的见解”，无论在科学方面还是在道德方面，杜威都放弃了达到这种见解的想法，这一点确实勇气可嘉。换言之，杜威放弃了人们可以说事情到底是怎么回事这种做法，而与之相对的则是，如何以最佳方式描述这些事物，从而迎合某些特殊的人类需要。在这方面，他和尼采——以及德里达和海德格尔等“现实形而上学”的批评家——是一致的。所有这些哲学家都认为，客观性是人类主观上的共识，并非某些非人类事物的准确再现。由于人类的需要不尽相同，他们对什么是客观的事例也有分歧。但是，要想解决这种分歧，不可能诉诸于人类需要之外的真正现实。解决方式只能是政治性的：人们必须利用民主制度和程序来调和各种不同的需要，从而在更多的事情上达成共识。

那些认为这一系列哲学思想可怕的人，不同意杜威和福柯的观点，即主要问题是建立福利社会，话语实践一直在走下坡路。他们认为，道德理想主义依赖于道德普遍主义——依靠广泛共同的需要，嵌于人类或者社会实践本性的内部。过去，我曾经对这种说法表示过反对，在这些讲座中我就不再说了。相反，我将回到讲座开始的地方作为结束，即参与者和旁观者的对比。

在前面我曾说过，如今在美国的学生和老师中，我们有一个旁观的、厌恶的、嘲笑的左派，而不是梦想着塑造我们国家的左派。这不是我们唯一的左派，但它是最显著也是最有代表性的。这个左派的成员正如鲍德温一样，认为美国是不可原谅的，但鲍德温并不认为美国也是无法塑造的。这些人从他们的国家后退一步，正如他们所说，将其“理论化” 。这导致他们同亨利·亚当斯所做的一样：认为文化政治高于真实政治，嘲笑民主制度可能再次服务于社会正义这样的观点。与希望相比较，他们更偏爱知识。

我认为，这种偏爱是避开现世主义和实用主义——努力去做杜威和惠特曼认为不该做的事情：换言之，在有理论支持的固定参照系内，看待美国式的冒险。自相矛盾的是，这些左派人士最担心“总体化(totalize)” ，并且坚持认为，要以推理区别的游戏、而不是现有的形而上学的方式，看待一切事情。但同时他们最热衷于理论化，以及成为旁观者而不是参与者。[37]但那是用一只手帮助你自己享用另一只手推开的东西。杜威坚持说，从古希腊形而上学得到的越多，寻求适合发展中的历史进程框架的欲望也就越小。

从现世主义和现实主义退却到理论的过程中，伴随着“不可言说论(ineffability)”的复兴。我们多次被告知，拉康已经表明，人类的欲望在本质上是无法满足的；德里达早已表示，意义是无法确定的；利奥塔(Lyotard)认为，压迫者和被压迫者之间的对等是不可能的，土著美国人的屠杀或毁灭等事件是无法描述的。绝望在左派中变得时髦——有原则的、理论化的、哲学的绝望。在20世纪60年代之前激励美国左派的惠特曼式的希望，现在已被认为是天真的“人文主义”的一个症状。

我认为,偏爱知识而非希望是重复左派知识分子的行动，他们在本世纪早期就已经从马克思而不是杜威那儿获得了黑格尔主义。马克思认为我们应该坚持科学而非仅仅是乌托邦——我们应该以更宏大的理论来解释我们时代的历史事件。杜威并不这样想。他认为人们必须把这些事件看作社会实验的纪录，其结果是无法预测的。

福柯式的左派代表回归到马克思主义的困惑，这是因为科学的苛刻而导致的。这种左派仍然坚持把历史事件置于理论环境之中，它夸大哲学对政治的重要性，对当前事件的意义进行世故的理论分析，从而浪费了精力。但对左派政治而言，福柯式的理论诡辩还不如恩格斯的辩证唯物主义有用。恩格斯至少还有末世论（eschatology），而福柯连这也没有。因为他们把自由改革者当作不足信的自由“人文主义”的症状，他们没有兴趣设计新的社会实验。

这种对人文主义的不信任以及从实践到理论的退却，是精神上(nerve)的一种失败，它导致人们放弃现世主义，而去信任原罪和德尔班科的“固定标准，通过这个标准可以衡量和批判真理变异。”人们被迫在个体或民族生活的实验和决定进程之外寻找参照系。黑格尔或马克思的末世论，海德格尔倒置的末世论，以及福柯和拉康对绝望的理性化,诸如此类伟大的理论满足了过去由神学来满足的迫切要求。杜威不希望美国人保留这些需求。他希望美国人共同信仰一种平民宗教，以代替竭力寻求神学知识的幻想。

在以下各讲中，我会对两种左派进行比较，一种是越战前杜威式的、实用主义的和有参与性的左派，另外一种则是代替前者位置的旁观性的左派。那场灾难性战争的一个后果就是质疑我们的国家能否得以塑造的一代美国人——那场战争不仅永远不可原谅，而且展现给我们一个在原罪中孕育并且不可赎罪的民族。这种质疑迟迟不去。只要这样的质疑还存在，只要美国左派仍然没有民族自豪感，我们的国家就只有文化左派，没有政治左派。