"独立之精神,自由之思想"--陈寅恪学案(六)

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“独立之精神，自由之思想”——陈寅恪学案（六）

1929年寅恪先生撰《北大学院己巳级史学系毕业生赠言》诗二首[1]，其一云：

群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死。田巴鲁仲两无成，要待诸君洗斯耻。

“田巴鲁仲”古典[2]，见《史记正义》，《史记》卷八三鲁仲连传《正义》云：

《鲁仲连子》云：齐辩士田巴，服狙丘，议稷下，毁五帝，罪三王，服五伯，离坚白，合同异，一日服千人。有徐劫者，其弟子曰鲁仲连，年十二，号“千里驹”，往请田巴曰：“……愿先生勿复言。”

第二出处在韩愈《嘲鲁连子》诗，诗云：[3]

鲁连细而黠，有似黄鹞子。田巴兀老苍，怜汝矜爪觜。开端要惊人，雄跨吾厌矣。高拱禅鸿声，苦辍一盃水。独称唐虞贤，顾未知之耳。

此出处更为重要。[4]先生“田巴鲁仲两无成”与韩愈对田巴、鲁连评价相同，在思想感情及立场观点上同于韩愈，此点颇值重视。

先生诗中的田巴鲁仲是有今典的。《王观堂先生挽词》有“鲁连黄鸥绩溪胡”句，可知鲁仲指胡适。田巴“毁五帝，罪三王”，以“雄跨”为特色，余英时认为指马克思主义一派的史学议论。[5]郭沫若以唯物史观撰《中国古代社会研究》发表于1928、1929年期刊，马克思主义史学此前也未成为中国学界重要流派，先生1927年作《王观堂先生挽词》提到“鲁连”，则其心中早有喻为田巴之人。陈弱水疑指疑古学派，[6]但从田巴老而鲁连年少的出典上，将田巴视为顾颉刚则颇有疑问。结合先生所处历史背景，田巴似应指康有为。《读吴其昌撰梁启超传书后》[7]云：

咸丰之世，先祖亦应进士举……其后治军治民，益知中国旧法之不可不变……至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新“无邪堂答问”驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。据是可知余家之主变法，其思想源流之所在矣。

先生对康有为学说的态度，应同于其父祖，[8]文中辨“当时之言变法者，盖有不同之二源”，表明不同意康有为所论。[9]在《朱延丰突厥通考序》中，先生又标明“后来今文公羊之学，递演为改制疑古”[10]的发展脉络。康有为著《新学伪经考》、《孔子改制考》有两大特色，其一，指出古文经学为刘歆伪造，“阅二千年岁月日时之绵暧，聚百千万亿衿缨之问学，统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法”，[11]此论与田巴“毁五帝，罪三王”作用同。其二，宣传孔子改制，恒托于古，以托古为号召。其“古”非真实之古代而是为现实服务之古。

鲁连胡适代表的是全盘西化派，主张积极输入西方文化，其后胡适又提倡“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”，以此作为“新思潮”。寅恪先生将“近日中国号称整理国故之普通状况”概括为“往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志”，认为“诚可为长叹息者也”，[12]持否定态度。

寅恪先生在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》[13]文末有这样一段意味深长的话：

寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡张南皮之间，承审查此书，草此报告，陈述所见，殆所谓“以新瓶而装旧酒”者。

“思想”、“议论”一段，时贤有多种解说，此不赘引，而“不古不今之学”多被视为先生的中国中古史研究，罕见异议。[14]甚至有人以汉以前史料少，问题不易说清，宋以后材料太多，不易驾驭，中古则材料适中来解释先生选择中古这一段落。然先生“不敢观三代两汉之书”[15]乃谦词，亦针对“近年国内本国思想史之著作，几尽为先秦及两汉诸子之论文，殆皆师法昔贤‘非三代两汉之书不敢观者。’何国人之好古，一至于斯也”[16]现状的激愤之言，非真不懂先秦两汉之史。[17]先生著《柳如是别传》、《寒柳堂记梦稿》均与“今”相关，似不能将先生之学局限于中国中古一段。而博学如寅恪先生者也不会因史料太多而放弃研究选择[18]。此其一。其二，“思想”、“议论”与“学”不应毫不相关，思想囿于时代，学是思想的体现，议论反映所学，三者应为一体。因此，要理解“不古不今之学”的含义，需结合“近乎曾湘乡张南皮之间”的议论来分析。

文中以新瓶所装的“旧酒”为以下一段：

窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。

此议论核心在于吸收外来学说与本来民族地位的关系，与曾国藩历验世务欲师夷长技及张之洞中体西用之说接近[19](但并不相同)。咸丰同治之世为曾、张思想成熟期，[20]也是先生祖父“益知中国旧法之不可不变”思想确立时期。寅恪先生“少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。盖验以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者。是以论学论治，迥异时流”，[21]也是“思想囿于咸丰同治之世”的注脚。而先生“不古不今之学”，乃“论学论治，迥异时流”之学，亦即同于其祖及曾、张议论而不同于五十年来学界胜流之学。光绪以后，康有为托古改制为思想界一大飓风，宣统民国年间，全盘西化说又甚嚣尘上，前者主托古，后者“全心全意地现代化”，要求向西方之“今”发展。先生认为“田巴鲁仲两无成”，所主与康之“古”、胡之“今”迥异，放而自称“不古不今之学”。“不古不今之学”体现了先生的中西观、古今观。托古改制为借古讽今，以古说今，其后衍为疑古，乃因今疑古；鲁连派后转为整理国故，“任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比”，[22]乃以今释古。这两种古今观皆有违学术探求真实之旨，寅恪先生以“田巴鲁仲两无成”句标举反对，并示以历史系毕业学生，告诫其治史要走正确道路。这是“不古不今之学”在论学方面的含义。而更重要的则是论治方面，康有为托古改制，是以西方观念不顾事实而附会中国历史，貌孔心夷，以夷变夏；胡适之全盘西化，是抛弃中国传统文化之地位，二者各走其极，无益于中国政治文化之复兴再造。因此，先生“不古不今之学”亦即中西汇通之学，其核心在于一方面吸收输入，一方面守本来民族地位，田巴之托古与鲁仲之西化皆有害于中国文化发展，此“要待诸君洗斯耻”者。寅恪先生以韩愈《嘲鲁连子》诗句概括目前思想界两大流派，更隐含其同于韩文公的深意，亦可与先生文中“新儒家之旧途径”相呼应。

先生“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”不是空穴来风，而是对二千年来中外思想文化交流史的总结。中外思想文化接触史包括外来学说输入历程及中国吸收外来思想历程两方面。外来学说输入者，先生以佛教为例，认为“能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程”，[23]所著《莲花色尼出家因缘跋》[24]即专论佛法传入中国，其教义与中土社会组织及传统观念相冲突者“橘迁地而变为枳”的过程。然先生更注重中土士人吸收外来学说发展本国思想的历程，如在《崔浩与寇谦之》一文[25]中论寇谦之采用佛教徒输入天算医药之学及新律学改进并清理整顿旧传天师道教即为显著一例，此“道教之真精神”。至于“新儒家之旧途径”，详见先生所著《论韩愈》一文中，其结论云：[26]

盖天竺佛教传入中国时，而吾国文化史已达甚高之程度，故必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性，六朝僧徒“格义”之学，即是此种努力之表现，儒家书中具有系统易被利用者，则为小戴记之中庸，梁武帝已作尝试矣。然中庸一篇虽可利用，以沟通儒释心性抽象之差异，而于政治社会具体上华夏、天竺两种学说之冲突，尚不能求得一调和贯彻，自成体系之论点。退之首先发见小戴礼记中大学一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。

在与知友吴宓谈话中，先生将此法概括为“取珠还椟”，其言云：[27]

宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得而两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染。与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。

由韩愈奠定基础的新儒家在对待外来佛教问题上，采吸收异教严华夷之辨之法，与先生一方面吸收输入，一方面不忘本来民族地位说深相契合，先生弃田巴、鲁仲之极端而从韩愈之旧途径，可无庸置疑矣。

寅恪先生并未仅停留在通过探求历史真实为中国自今以后输入外来学说确立准则、昭示方向上。先生生于中华民族多难之秋，其时华夏民族传统文化面临着生死存亡的痛苦抉择，寅恪先生对此有深刻而清醒的认识：[28]

吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存……近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。

中国文化数千年来抽象理想最高之境的三纲六纪由于社会经济改变而无所依凭，成“销沉沦丧”之势，此文化所凝聚之人王国维与之同命共尽。对中国文化爱护若性命之寅恪先生极哀深惜观堂先生之死，也同时面临着继绝扶衰的使命，而重新发掘表彰中国文化精神以适应具有新经济政治制度的中国社会，成为迫在眉睫的问题。

寅恪先生并未撰写思想史著作以阐述其所主张中国文化精神的精义，而是在行文中提及并身体力行一贯坚持这种抽象理想之境，即独立精神，自由思想。据笔者统计，先生提到此种精神思想共有四处，兹引之如下：

士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨、一姓之兴亡……先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光(《清华大学王观堂先生纪念碑铭》)。

则知端生心中于吾国当日奉为金科玉律之君父夫三纲，皆欲藉此等描写以摧破之也。端生此等自由及自尊即独立之思想，在当日及其后百余年间，俱足惊世骇俗，自为一般人所非议(《论再生缘》)。

夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想(《柳如是别传》)。

我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神……但对于独立精神，自由思想，我认为是最重要的……独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争(《对科学院的答复》)[29]。

这些文字分别写于20、50、60年代，表明先生对独立精神、自由思想的主张始终一贯，不以时代为转移，此其一。其二，他所表彰具有此思想意识之人有殉中国文化纲纪理想的王国维、摧破三纲五常说的陈端生和受“天下兴亡，匹夫(妇)有责”熏染从事反清复明的名妓柳如是。这三人身份各异，社会地位悬殊，思想行动各不相同，王国维所殉与陈端生所破截然对立，然先生均以独立精神、自由思想概括之，而皆能融会无碍，调和贯彻。其三，先生认为独立精神自由思想是我民族值得表彰、珍惜引申者，“我民族”三字犹值注意。其四，独立精神自由思想可历千万祀，在未来发扬光大。综合以上四点，可以断定，独立之精神、自由之思想是先生对劫尽变穷的中国文化抽象理想最高之境，亦即中国文化定义的重新概括，是“超越时间地域之理性”，[30]先生自身则为以独立精神自由思想为根本的中国文化所托命之人。

细绎之，先生的独立精神自由思想观念本身正是“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”的产物。与张之洞所主张中体西用不同，寅恪先生认为如“专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧”[31]，而主吸收输入外来学说，即精神之学问，使中国文化蜕故变新，以应世变。对西方学术渊源流派及其政治风俗历史变异等，寅恪先生有精深的考察及卓越见识，[32]与舶来输入西人学说而不求甚解者有天渊之别。故而吴宓称“合中西新旧各种学问而统论之，吾必以寅恪为全中国最博学之人。今时阅十五六载，行历三洲，广交当世之士，吾仍坚持此言，且喜众之同于吾言”[33]。在斟酌损益，融会西方文化的基础上，先生择其独立自由观念，概括为独立之精神，自由之思想，并以之重新定义中国文化，奠定了中国文化虽经衰微，终必复振的根本。

寅恪先生以“道教之真精神，新儒家之旧途径”重新定义中国文化，并以之安身立命，一生坚持学术文化独立自由，且为保护中华民族的独立自由[34]，呕心沥血，以生命抗争，足为楷模。他以独立之精神、自由之思想为中国文化抽象理想最高之境，承前启后，继绝扶衰，与宋儒“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”[35]同功，先生不愧为韩文公之流亚也。

[1]见浦江清《清华园日记》，三联书店，1999年，第36页；卞慧新《陈寅恪先生史学蠡测》亦有著录，“鲁仲”作“鲁连”，见《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，中山大学出版社，1989年，第147页。

[2]“田巴鲁仲”之典，余英时已指出，见氏著：《试述陈寅恪的史学三变》，《陈寅恪晚年诗文释证》，第347—349页。

[3]《韩昌黎诗系年集释》卷九，上海古籍出版社，1984年，第1028页。

[4]《王观堂先生挽词》“鲁连黄鹞绩溪胡”下蒋天枢据先生所述作注，即引昌黎诗，见《寒柳堂集·寅恪先生诗存》，第10页。

[5]《试述陈寅恪的史学三变》，《陈寅恪晚年诗文释证》，第349页。

[6]《现代中国史学史上的陈寅恪——历史解释及相关问题》，见“迈向新学术之路：学术史与方法学的省思”研讨会论文。此文由陈弱水先生寄赠，谨致谢忱。

[7]《寒柳堂集》，第149页。

[8]陈宝箴在康有为初召对时，“即疏言其短长所在，推其疵弊，请毁其所著书曰孔子改制考”(《散原精舍文集》卷五《巡抚先府君行状》)。可见陈氏父子坚决反对托古改制的态度。

[9]先生1954年《答龙榆生》诗有“更愧蓉生辟老康”句(《陈寅恪诗集》83页)，表明他晚年仍以朱鼎甫斥康有为说为然。参见余英时：《陈寅恪与儒学实践》，《陈寅恪晚年诗文释证》，第328页。

[10]《寒柳堂集》，第144页。

[11]《新学伪经考》，中华书局，1956年，第2页。

[12]《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，第247—248页。

[13]《金明馆丛稿二编》，第252页。

[14]牟润孙指出，“贯通中西，综合古今，才是今后治中国学术的正途坦路……寅恪先生所说‘不古不今之学’……的是当今起衰救蔽的良药。”将“不古不今”释为综合贯通古今，诚卓识也。见《读

[15]《金明馆丛稿二编》，第239页。

[16]《金明馆丛稿二编》，第318页。

[17]俞大维《怀念陈寅恪先生》一文记录了先生对尚书今古文之辨、春秋、尔雅、三礼、四书的真知卓见。蒋天枢亦云：“时枢方校读《周礼》，语次，师诲之曰：‘周礼中可分为两类：一，编纂时所保存之真旧材料，可取金文及诗书比证。二，编纂者之理想，可取其同时之文字比证。’”(《陈寅恪先生编年事辑》，第156页)皆可证明先生对三代两汉之书有深研究。

[18]寅恪生对上古、近代、中古史研究难点有精确认识，“中古史之难，在材料之多不足以确证，但有时足以反证，往往不能确断”。治各断代史均有材料难易问题(见杨联陞：《陈寅恪先生隋唐史第一讲笔记》，载《传记文学》16—3，收入《追忆陈寅恪》，第185一188页)。对先生所言应全面理解，不能断章取义。

[19]清代季年，士大夫有清流浊流之分，自同治至光绪末年，外官以张之洞等为清流，以李鸿章、张树声等为浊流(《寒柳堂集》，第171页)。曾国藩谙地方实情及国际形势，颇具才实，应属浊流类(见《寒柳堂记梦未定稿(补)》，载《纪念陈寅恪先生百年诞辰学术论文集》，江西教育出版社，1994年，第36页所论清浊流分野)。寅恪先生称“议论近乎曾湘乡张南皮之间”，正体现了其祖“独知时变所当为而已，不复较孰为新旧，尤无所谓新党、旧党之见”(陈三立《巡抚先府君行状》，《散原精舍文集》卷五)的原则，先生观念上无新旧派，不以清浊流而自划疆界，超党见，具通识，皆与其祖同。

[20]咸丰同治之间的思想见冯友兰：《怀念陈寅恪先生》，载《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》，北京大学出版社，1989年，第18页。

[21]《寒柳堂集》，第150页。

[22]《金明馆丛稿二编》，第248页。

[23]《金明馆丛稿二编》，第251页。

[24]《寒柳堂集》，第151—156页。

[25]《金明馆丛稿初编》，第l07—140页。

[26]《金明馆丛稿初编》，第287—288页。

[27]《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社，1992年，第10—11页。

[28]《寒柳堂集·寅恪先生诗存》，第6—7页。

[29]《陈寅恪的最后二十年》，三联书店，1995年，第111一112页。

[30]《王静安先生遗书序》，《金明馆丛稿二编》，第220页。

[31]《吴宓与陈寅恪》，第10页。

[32]见《吴宓与陈寅恪》，第7—13页。

[33]《吴宓与陈寅恪》，第79页。

[34]寅恪先生“坚信并力持必须保有中华民族之独立与自由而后可言政治与文化”，见《陈寅恪先生编年事辑》，第170页，参见余英时《陈寅恪与儒学实践》，载《陈寅恪晚年诗文释证》，第291—330页。

[35]《张载集》，“拾遗”部分《近思录拾遗》，中华书局，1978年，第376页。